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中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史 禪宗常說(shuō)擔(dān)水砍柴,無(wú)非妙道(傳燈錄卷八)。我們可以問(wèn):如果擔(dān)水砍柴,就是妙道、為什么事父事君就不是妙道?如果從以上分析的禪宗的教義,推出邏輯的結(jié)論,我們就不能不作肯定的回答??墒嵌U師們自己,沒有作出這個(gè)合乎邏輯的回答。這只有留待新儒家來(lái)作了,以下四章就專講新儒家。 第23章新儒家:宇宙發(fā)生論者公元589年,中國(guó)經(jīng)過(guò)數(shù)世紀(jì)的分裂之后,又由隋朝(590一617年)統(tǒng)一起來(lái)??墒遣痪盟宄直惶瞥?618-906年)取代,唐朝是一個(gè)強(qiáng)大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國(guó)的黃金時(shí)代,媲美漢代,在某些方面超過(guò)了漢代。 儒家經(jīng)典占支配地位的選拔官員的考試制度,于622年重建起來(lái)。62S年,唐太宗(627-649年在位)命令在太學(xué)內(nèi)建孔廟;630年,他又命令學(xué)者們準(zhǔn)備出儒家經(jīng)典的官方版。這項(xiàng)工作的一部分,是從前代浩繁的注釋中選出標(biāo)準(zhǔn)的注釋,再為標(biāo)準(zhǔn)注釋作疏。然后皇帝以命令頒布這些經(jīng)典正文及其官方注疏,在太學(xué)里講授。以這種方式,儒家又被重新確立為國(guó)家的官方教義。這時(shí)候,儒家表現(xiàn)在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經(jīng)典原文具在,注疏甚至更多,可是都不能滿足時(shí)代的精神興趣和需要。道家復(fù)興和佛教傳入之后,人們變得對(duì)于形上學(xué)問(wèn)題,以及我所說(shuō)的超道德價(jià)值,或當(dāng)時(shí)稱為性命之學(xué)的問(wèn)題,比較有興趣。我們于第四、第七、第十五等章看到,關(guān)于這些問(wèn)題的討論,在儒家經(jīng)典如論語(yǔ)、孟子、中庸特別是易經(jīng)中,已經(jīng)不少??墒?,這些經(jīng)典都需要真正是新的解釋和發(fā)揮,才能解決新時(shí)代的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)盡管有皇家學(xué)者們的努力,仍然缺乏這樣的解釋和發(fā)揮。新儒家的主要來(lái)源可以追溯到三條思想路線。第一,當(dāng)然是儒家本身。第二,是佛家,包括以禪宗為中介的道家,因?yàn)樵诜鸺腋髯谥?,禪宗在新儒家形成時(shí)期是最有影響的。在新儒家看來(lái),禪與佛是同義語(yǔ);前一章已經(jīng)講過(guò),在某種意義上,可以說(shuō)新儒家是禪宗的合乎邏輯的發(fā)展。最后,第三是道教,道教有一個(gè)重要成分是陰陽(yáng)家的宇宙發(fā)生論。新儒家的宇宙發(fā)生論主要是與這條思想路線聯(lián)系著。這三條思想路線是異質(zhì)的,在許多方面甚至是矛盾的。所以、哲學(xué)家要把它們統(tǒng)一起來(lái),這種統(tǒng)一并不是簡(jiǎn)單的折中,而是形成一個(gè)同質(zhì)的整體的真正系統(tǒng),這當(dāng)然就需要時(shí)間。因此,新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱,可是它的思想系統(tǒng)直到十一世紀(jì)才明確地形成。這已經(jīng)是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡后經(jīng)過(guò)了一段混亂分裂時(shí)期而重新統(tǒng)一中國(guó)的。最早的新儒家,主要興趣在于宇宙發(fā)生論。周敦頤的宇宙發(fā)生論第一個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家是周敦頤,號(hào)濂溪先生(1017一1073年)。他是道州(在今湖南省)人。晚年住在廬山,就是第二十一章說(shuō)過(guò)的慧遠(yuǎn)、道生講佛經(jīng)的地方。在他以前很久,有些道教的人畫了許多神秘的圖,以圖式描繪秘傳的道,他們相信得此秘傳的人便可成仙。據(jù)說(shuō)周敦頤得到了一張這樣的圖,他予以重新解釋。并修改成自己設(shè)計(jì)的圖,以表示宇宙演化過(guò)程。這倒不如說(shuō)、是他研究和發(fā)揮了易傳中的觀念,再用道教的圖表示出來(lái)。他畫的圖名為太極圖,他作的解釋名為太極圖說(shuō)。太極圖說(shuō)不必與太極圖對(duì)照,讀起來(lái)也很好懂。太極圖說(shuō)云:無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)極而靜,靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜,互為其根;分陰分陽(yáng),兩儀立焉。陽(yáng)變陰合而生水火木金土五氣順布,四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也,陰陽(yáng)一太極也。太極本無(wú)極也。五行之生也,各一其性。無(wú)極之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二氣交感,化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣,神發(fā)知矣,五性感動(dòng)而善惡分、萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜(自注:無(wú)欲故靜)。立人極焉。(周濂溪集卷一)易傳的系辭傳上說(shuō);易有太極,是生兩儀。太極圖說(shuō)就是這個(gè)觀念的發(fā)展。它雖然很短,卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發(fā)生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學(xué)家,也是新儒家最大的哲學(xué)家之一。在第二十五章將要比較詳細(xì)地講他。精神修養(yǎng)的方法佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛,是那個(gè)時(shí)代的人最關(guān)心的問(wèn)題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。佛家的佛與儒家的圣人,區(qū)別在于,佛必須在社會(huì)和人世間之外提高精神修養(yǎng),圣人則必須在社會(huì)關(guān)系之內(nèi)提高精神修養(yǎng)。中國(guó)佛學(xué)的最重要的發(fā)展,是企圖降低佛教固有的出世性質(zhì)。禪宗說(shuō):擔(dān)水砍柴,無(wú)非妙道。說(shuō)這個(gè)話,就是這個(gè)企圖接近成功了。但是,如我在前一章所說(shuō)的,他們沒有把這個(gè)話推到邏輯的結(jié)論,就是事父事君,亦是妙道。當(dāng)然,原因也很明顯,如果他們真地這樣說(shuō),他們的教義就不是佛家的教義了,他們就不用出家了。怎樣成為圣人,是新儒家的主要問(wèn)題之一,周敦頤的回答是主靜,他又進(jìn)一步說(shuō)主靜就是無(wú)欲的狀態(tài)。他的第二篇主要著作是通書,在通書中可以看出,他說(shuō)的無(wú)欲,與道家和禪宗說(shuō)的無(wú)為和無(wú)心,是基本一樣的,可是,他用無(wú)欲,不用無(wú)為、無(wú)心,這表明他企圖撇開佛家的出世性質(zhì)。若就這些名詞來(lái)說(shuō),無(wú)欲的無(wú),并不如無(wú)心的無(wú)那樣地概括一切。通書中說(shuō):無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明,明則通。動(dòng)直則公,公則溥。明通公溥,庶矣乎!(周濂溪集卷五)。新儒家的欲字常指私欲,或徑指自私。有時(shí)候在欲字前面加上私宇,是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思,可以以孟子的一段話為例來(lái)說(shuō)明,這個(gè)例子是新儒家常常引用的。孟子這段話是:今人乍見孺子將入于井,皆有休惕測(cè)隱之心,非所以納交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。(孟子公孫丑上)照新儒家的說(shuō)法孟子在這里所描述的是,任何人在這種場(chǎng)合的自然自發(fā)的反應(yīng)。人在本性上根本是善的。因此,他固有的狀態(tài),是心中沒有私欲的狀態(tài),或如周敦頤說(shuō)的靜虛狀態(tài)。應(yīng)用到行動(dòng)上。它會(huì)引起立即要救孺子的沖動(dòng),這類直覺的行動(dòng)就是周敦頤所說(shuō)的動(dòng)直??墒侨绻@個(gè)人不按照他的第一沖動(dòng)而行動(dòng),而是停下來(lái)想一想,他可能想到,這個(gè)孺子是他的仇人之子,不該救他;或者這個(gè)孺子是他的友人之子,應(yīng)該救他。不論是哪一種情況,他都是受第二私念即轉(zhuǎn)念所驅(qū)使,因而喪失了固有的靜虛狀態(tài)以及隨之而有的動(dòng)直狀態(tài)。照新儒家的說(shuō)法,心無(wú)欲,則如明鏡,總是能夠立即客觀地反映面前的任何對(duì)象。鏡的明,好比心的明;鏡的立即反映,好比心的通。心無(wú)欲,則對(duì)于外來(lái)刺戟的自然反應(yīng),落實(shí)在行動(dòng)上都是直的。由于直,所以公;由于公,所以一視同仁,也就是溥。這就是周敦頤提出的怎樣成為圣人的方法,也就是像禪僧的方法一樣:自然而生,自然而行。張載的宇宙發(fā)生論本章要提到的第三個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家是張載,號(hào)橫渠先生(1020一1077年)。他是今陜西省人。他也是在易傳基礎(chǔ)上提出宇宙發(fā)生論,不過(guò)是從另一個(gè)觀點(diǎn)提出的。在他的宇宙發(fā)生論里,特別強(qiáng)調(diào)氣的觀念,它在后來(lái)新儒家的宇宙發(fā)生論和形上學(xué)的理論中,越來(lái)越重要。氣這個(gè)宇,字面的意義是gas(氣體)或ether(以太)。在新儒家的哲學(xué)中,氣宇的意義有時(shí)候很抽象,有時(shí)候很具體,隨著具體的哲學(xué)家們的不同系統(tǒng)而不同。當(dāng)它的意義很抽象的時(shí)候,它接近質(zhì)料的概念,質(zhì)料的概念見于柏拉圖和亞力士多德的哲學(xué),與柏拉圖的理念和亞力士多德的形式相對(duì)立。它這個(gè)意義是指原始的渾沌的質(zhì)料,一切個(gè)體事物都由它形成。然而當(dāng)它的意義很具體的時(shí)候,它是指物理的物質(zhì),一切存在的個(gè)體的物,都是用它造成的。張載說(shuō)的氣,是這種具體的意義。張載,同前人一樣,以易傳的易有太極,是生兩儀這句話為其宇宙發(fā)生論的基礎(chǔ)??墒窃谒磥?lái),太極不是別的,就是氣。他的主要著作正蒙中寫道:太和所謂道(指太極。引者注),中涵浮沈、升降、動(dòng)靜相感之性,是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。(正蒙太和篇,張子全書卷二)太和是氣的全體之名,又被形容為游氣(同上)。浮、升、動(dòng)之性都是陽(yáng)性;沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽(yáng)性的影響,就浮、升;受到陰性的影響,就沈、降。這就使得氣永遠(yuǎn)在聚散。氣聚,就形成具體的萬(wàn)物;氣散,就造成萬(wàn)物的消亡。正蒙中又寫道:氣聚,則離明得施而有形;不聚,則離明不得施而無(wú)形。方其聚也。安得不謂之客;方其散也,安得遽謂之無(wú)!(同上)于是張載盡力排除佛老的無(wú)。他說(shuō):知太虛即氣,即無(wú)無(wú)。(同上)太虛實(shí)際上不是絕對(duì)真空;它只是氣處于散的狀態(tài),再也看不見而已。正蒙有一段特別有名,叫做西銘,因?yàn)樵鴮⑺鼏为?dú)地貼在張載書齋的西墻上,作為座右銘。在這一段文字中,張載以為,由于宇宙萬(wàn)物都是一氣,所以人與其他的物都是同一個(gè)偉大身軀的一部分。我們應(yīng)當(dāng)事乾(天)如父,事坤(地)如母。把一切人當(dāng)作自己的兄弟。我們應(yīng)當(dāng)推廣孝道,通過(guò)事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實(shí)行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一個(gè)道德行為,只要對(duì)它有覺解,就是一個(gè)事奉宇宙的父母的行為。例如,如果一個(gè)人愛別人,僅只因?yàn)閯e人與自己都是同一個(gè)社會(huì)的成員,那么他就是盡他的社會(huì)義務(wù),事奉社會(huì)。但是如果他愛別人,不僅是因?yàn)樗麄兌际峭粋€(gè)社會(huì)的成員,而且是因?yàn)樗麄兌际怯钪娴母改傅暮⒆?,那么他愛別人就不僅是事奉社會(huì),而且同時(shí)是事奉整個(gè)宇宙的父母了。這一段的結(jié)語(yǔ)說(shuō):生,吾順事;歿,吾寧也。生,吾順事是說(shuō):活著的時(shí)候,我就順從和事奉宇宙的父母。對(duì)于西銘,后來(lái)新儒家的人極為稱贊,因?yàn)樗鼘⑷寮覍?duì)人生的態(tài)度,與佛家、道家、道教對(duì)人生的態(tài)度,清楚地區(qū)別開來(lái)。張載在另外的地方寫道:太虛(即太和,道引者注)不能無(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入,是皆不得已而然也。(正蒙太和篇,張子全書卷二)圣人就是充分覺解這個(gè)過(guò)程的人。因此,他既不求在此過(guò)程以外,如佛家那樣追求破除因果,結(jié)束生命;又不求長(zhǎng)生不老,如道教那樣追求修煉身體,盡可能地長(zhǎng)留人世。圣人由于覺解宇宙之性,因而知道生無(wú)所得。死無(wú)所喪(正蒙誠(chéng)明篇,張子全書卷三)。所以他只求過(guò)正常的生活。他活著,就做作為社會(huì)一員和作為宇宙一員的義務(wù)需要他做的事;一旦死去,他就安息了。他做每個(gè)人應(yīng)該做的事,但是由于他的覺解,他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個(gè)觀點(diǎn),從這個(gè)觀點(diǎn)看來(lái),原先儒家評(píng)定為道德的行為,都獲得更高的價(jià)值,即超道德的價(jià)值。它們本身全都有禪宗稱為妙道的性質(zhì)。在這個(gè)意義上,新儒家確實(shí)是禪宗進(jìn)一步的發(fā)展。 第二十四章新儒家:兩個(gè)學(xué)派的開端 新儒家接著分成兩個(gè)主要的學(xué)派,真是喜人的巧合,這兩個(gè)學(xué)派竟是兄弟二人開創(chuàng)的。他們號(hào)稱二程。弟弟程頤(1033-1108年)開創(chuàng)的學(xué)派,由朱熹(1130-1200年)完成,稱為程朱學(xué)派,或理學(xué)。哥哥程穎(1032一1085年)開創(chuàng)的另一個(gè)學(xué)派,由陸九淵(1139-1193年)繼續(xù),王守仁(1473一1529年)完成,稱為陸王學(xué)派,或心學(xué)。在二程的時(shí)代,還沒有充分認(rèn)識(shí)這兩個(gè)學(xué)派不同的意義,但是到了朱熹和陸九淵,就開始了一場(chǎng)大論戰(zhàn)。一直繼續(xù)到今天。 在以下幾章我們會(huì)看出,兩個(gè)學(xué)派爭(zhēng)論的主題,確實(shí)是一個(gè)帶有根本重要性的哲學(xué)問(wèn)題。用西方哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),這個(gè)問(wèn)題是,自然界的規(guī)律是不是人心(或宇宙的心)創(chuàng)制的。這歷來(lái)是柏拉圖式的實(shí)在論與康德式的觀念論爭(zhēng)論的主題,簡(jiǎn)直可以說(shuō),形上學(xué)中爭(zhēng)論的就是這個(gè)主題。這個(gè)問(wèn)題若是解決了,其他一切問(wèn)題都迎刃而解。這一章我不打算詳細(xì)討論這個(gè)爭(zhēng)論的主題,只是提示一下它在中國(guó)哲學(xué)史中的開端。程顥的仁的觀念程氏兄弟是今河南省人。程顥號(hào)明道先生,程頤號(hào)伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋友,張載的表兄弟。所以他們年少時(shí)受過(guò)周敦頤的教誨,后來(lái)又常與張載進(jìn)行討論。還有,他們住的離邵雍不遠(yuǎn),時(shí)常會(huì)見他。這五位哲學(xué)家的親密接觸,確實(shí)是中國(guó)哲學(xué)史上的佳話。程顥極其稱贊張載的西銘,因?yàn)槲縻懙闹行乃枷胧侨f(wàn)物一體,這也正是程顥哲學(xué)的主要觀念。在他看來(lái),與萬(wàn)物合一,是仁的主要特征。他說(shuō):學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體,義禮知信皆仁也。識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之而已,不須防檢,不須窮索。此道與物無(wú)對(duì),大不足以名之,天地之用,皆我之用。孟子言萬(wàn)物皆備于我,須反身而誠(chéng),乃為大樂。若反身未誠(chéng),則猶是二物,有對(duì),以己合彼,終未有之,又安得樂?訂頑(即西銘。引者注)意思乃備言此體,以此意存之,更有何事。必有事焉而勿正,心匆忘,匆助長(zhǎng),未嘗致纖毫之力,此其存之之道。(河南程氏遺書卷二上)在第七章,對(duì)于在以上引文中提到的孟子的那句話,作過(guò)充分的討淪。必有事焉,勿助長(zhǎng),這是孟子養(yǎng)浩然之氣的方法,也是新儒家極其贊賞的方法。在程顥看來(lái),人必須首先覺解他與萬(wàn)物本來(lái)是合一的道理。然后,他需要做的一切,不過(guò)是把這個(gè)道理放在心中,做起事來(lái)誠(chéng)實(shí)地聚精會(huì)神地遵循著這個(gè)道理。這樣的工夫積累多了,他就會(huì)真正感覺到他與萬(wàn)物合一。所謂以誠(chéng)敬存之,就是必有事焉??墒沁_(dá)到這個(gè)合一,又必須毫無(wú)人為的努力。在這個(gè)意義上,他一定未嘗致纖毫之力。程顥與孟子的不同。在于程顥比孟子更多地給予仁以形上學(xué)的解釋。易傳中有句話;天地之大德曰生。(系辭傳下)這里的生字可以當(dāng)產(chǎn)生講,也可以當(dāng)生命講。在第十五章,把生字譯作產(chǎn)生,是因?yàn)檫@個(gè)意思最合易傳的原意。但是在程顥和其他新儒家看來(lái),生的真正意義是生命。他們認(rèn)為萬(wàn)物都有對(duì)生命的傾向,就是這種傾向構(gòu)成了天地的仁。中醫(yī)把麻痹叫做不仁。程顥說(shuō):醫(yī)書言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體,莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干,如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。(遺書卷二上)所以在程顥看來(lái),從形上學(xué)上說(shuō),萬(wàn)物之間有一種內(nèi)在聯(lián)系。孟子所說(shuō)的惻隱之心,不忍人之心,都不過(guò)是我們與他物之間這種聯(lián)系的表現(xiàn)??墒峭l(fā)生這樣的情況,我們的不忍人之心被自私蒙蔽了,或者用新儒家的話說(shuō),被私欲,或簡(jiǎn)言之,欲,蒙蔽了。于是喪失了本來(lái)的合一。這時(shí)候必須做的,也只是記起自己與萬(wàn)物本來(lái)是合一的,并以誠(chéng)敬存之而行動(dòng)。用這種方法,本來(lái)的合一就會(huì)在適當(dāng)?shù)倪M(jìn)程中恢復(fù)。這就是程顥哲學(xué)的一般觀念,后來(lái)陸九淵和王守仁詳細(xì)地發(fā)揮了。程朱的理的觀念的起源第八章已經(jīng)講過(guò),在先秦時(shí)代,公孫龍?jiān)缫亚宄貐^(qū)分了共相和事物。他堅(jiān)持說(shuō),即使世界上沒有本身是白的物,白(共相)也是白(共相)??磥?lái)公孫龍已經(jīng)有一些柏拉圖式的觀念,即區(qū)分了兩個(gè)世界:永恒的,和有時(shí)間性的;可思的,與可感的??墒呛髞?lái)的哲學(xué)家,沒有發(fā)展這個(gè)觀念,名家的哲學(xué)也沒有成為中國(guó)思想的主流。相反,這個(gè)思想朝另一個(gè)方向發(fā)展了,過(guò)了一千多年,中國(guó)哲學(xué)家的注意力才再度轉(zhuǎn)到永恒觀念的問(wèn)題上。這樣做的有兩個(gè)主要的思想家,就是程顥、朱熹。不過(guò)程朱哲學(xué)并不是名家的繼續(xù)。他們并沒有注意公孫龍,也沒有注意第十九章講的新道家所討論的名理。他們直接從易傳發(fā)展出他們的理的觀念。我在第十五章已經(jīng)指出,道家的道與易傳的道存在著區(qū)別。道家的道是統(tǒng)一的最初的一,由它生出宇宙的萬(wàn)物。相反,易傳的道則是多,它們是支配宇宙萬(wàn)物每個(gè)單獨(dú)范疇的原則。正是從這個(gè)概念,程朱推導(dǎo)出理的觀念。當(dāng)然,直接刺擊了程朱的,還是張載和邵雍。前一章我們看到,張載用氣的聚散,解釋具體的特殊事物的生滅。氣聚,則萬(wàn)物形成并出現(xiàn)。但是這個(gè)理論無(wú)法解釋,為什么事物有不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚,那么,為什么花是花,葉是葉?我們還是感到茫然。正是在這里,引起了程朱的理的觀念。程朱認(rèn)為,我們所見的宇宙,不僅是氣的產(chǎn)物,也是理的產(chǎn)物。事物有不同的種類,是因?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循不同的理?;ㄊ腔?,因?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循花之理;葉是葉,因?yàn)闅饩蹠r(shí)遵循葉之理。邵雍的圖,也有助于提出理的觀念。邵雍以為,他的圖所表示的就是個(gè)體事物生成變化的規(guī)律。這種規(guī)律不僅在畫圖之先,而區(qū)在個(gè)體事物存在之先。邵雍以為,伏羲畫卦之前,易早已存在。二程中有一位說(shuō):堯夫(邵雍的號(hào)。引者注)詩(shī):須信畫前原有易,自從刪后更無(wú)詩(shī)。這個(gè)意思古原未有人道來(lái)。(遺書卷二上)這種理論與新實(shí)在論者的理論相同,后者以為,在有數(shù)學(xué)之前已有一個(gè)數(shù)學(xué)。程頤的理的觀念張載與邵雍的哲學(xué)聯(lián)合起來(lái),就顯示出希臘哲學(xué)家所說(shuō)的事物的形式與質(zhì)料的區(qū)別。這個(gè)區(qū)別,程未分得很清楚。程朱,正如柏拉圖、亞力士多德,以為世界上的萬(wàn)物,如果要存在,就一定要在某種材料中體現(xiàn)某種原理。有某物,必有此物之理。但是有某理,則可以有,也可以沒有相應(yīng)的物。原理,即他們所說(shuō)的理;材料,即他們所說(shuō)的氣。朱熹所講的氣,比張載所講的氣,抽象得多。程頤也區(qū)別形而上與形而下。這兩個(gè)名詞,源出易傳:形而上者謂之道,形而下者謂之器。(系辭傳上)在程朱的系統(tǒng)中,這個(gè)區(qū)別相當(dāng)于西方哲學(xué)中抽象與具體的區(qū)別。理是形而上的道,也可以說(shuō)是抽象的;器,程朱指?jìng)€(gè)體事物,是形而下的,也可以說(shuō)是具體的。照程頤的說(shuō)法,理是永恒的,不可能加減。他說(shuō):這上頭更怎生說(shuō)得存亡加減。是它元無(wú)少欠,百理具備。(遺書卷二上)又說(shuō):百理具在平鋪放著。幾時(shí)道堯盡君道,添得些君道多;舜盡子道,添得些子道多。元來(lái)依舊。(同上)程頤還將形而上的世界描寫為沖漠無(wú)朕,萬(wàn)象森然(同上)。它沖漠無(wú)朕,因?yàn)槠渲袥]有具體事物;它又萬(wàn)象森然,因?yàn)槠渲谐錆M全部的理。全部的理都永恒地在那里,無(wú)論實(shí)際世界有沒有它們的實(shí)例,也無(wú)論人是否知道它們,它們還是在那里。程頤講的精神修養(yǎng)方法,見于他的名言:涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)則在致知。(遺書卷十八)我們已經(jīng)知道,程顥也說(shuō)學(xué)者必須首先認(rèn)識(shí)萬(wàn)物本是一體,識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之。從此以后,新儒家就以敬字為關(guān)鍵,來(lái)講他們的精神修養(yǎng)的方法。于是敬字代替了周敦頤所講的靜字。在修養(yǎng)的方法論上,以敬代靜,標(biāo)志著新儒家進(jìn)一步離開了禪宗。第二十二章指出過(guò),修養(yǎng)的過(guò)程需要努力。即使最終目的是無(wú)須努力,還是需要最初的努力以達(dá)到無(wú)須努力的狀態(tài)。禪宗沒有說(shuō)這一點(diǎn),周敦頤的靜字也沒有這個(gè)意思??墒怯昧司醋?,就把努力的觀念放到突出的地位了。涵養(yǎng)須用敬,但是敬什么呢?這是新儒家兩派爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題,在下面兩章再回轉(zhuǎn)頭來(lái)講這個(gè)問(wèn)題。處理情感的方法我在第二十章說(shuō),王弼所持的理論是,圣人有情而無(wú)累。莊子中也說(shuō):至人之用心若鏡,不將不迎,應(yīng)而不藏,故能勝物而不傷。(應(yīng)帝王)王弼的理論似即莊子之言的發(fā)揮。新儒家處理情感的方法,遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點(diǎn)是不要將情感與自我聯(lián)系起來(lái)。程顥說(shuō):夫天地之常,以其心普萬(wàn)物而無(wú)心;圣人之常,以其情順萬(wàn)事而無(wú)情。故君子之學(xué),莫若廓然而大公,物來(lái)而順應(yīng)。人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡;用智則不能以明覺為自然。圣人之喜,以物之當(dāng)喜;圣人之怒,以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒,不系于心,而系于物也。(明道文集卷三)這是程顥答張載問(wèn)定性的回信,后人題為定性書。程顥說(shuō)的廓然而大公,物來(lái)而順應(yīng),勿自私,勿用智,與周敦頤說(shuō)的靜虛動(dòng)直,是一回事。講周敦頤時(shí)所舉的孟子中的例證,在這里一樣適用。從程穎的觀點(diǎn)看,甚至圣人也有喜有怒,而且這是很自然的。但是因?yàn)樗男睦淮蠊?,所以一旦這些情感發(fā)生了,它們也不過(guò)是宇宙內(nèi)的客觀現(xiàn)象。與他的自我并無(wú)特別的聯(lián)系。他或喜或怒的時(shí)候,那也不過(guò)是外界當(dāng)喜當(dāng)怒之物在他心中引起相應(yīng)的情感罷了。他的心象一面鏡子可以照出任何東西。這種態(tài)度產(chǎn)生的結(jié)果是,只要對(duì)象消逝了,它所引起的情感也隨之消逝了。這樣,圣人雖然有情,而無(wú)累。讓我們回到以前舉過(guò)的例子。假定有人看見一個(gè)小孩快要掉進(jìn)井里。如果他遵循他的自然沖動(dòng),就會(huì)立即沖上去救那個(gè)小孩。他的成功一定使他歡喜,他的失敗也一定使他悲傷。但是由于他的行為廓然大公,所以一旦事情做完了,他的情感也就消逝了。因此,他有情而無(wú)累。新儒家常用的另一個(gè)例子,是孔子最愛的弟子顏回的例子,孔子曾說(shuō)顏回不遷怒(論語(yǔ)雍也)。一個(gè)人發(fā)怒的時(shí)候,往往罵人摔東西,而這些人和東西都顯然與使他發(fā)怒的事完全不相干。這就叫遷怒。他將他的怒,從所怒的對(duì)象上遷移到不是所怒的對(duì)象上。新儒家非常重視孔子這句話,認(rèn)為顏回的這個(gè)品質(zhì),是作為孔門大弟子最有意義的品質(zhì),并認(rèn)為顏回是僅次于孔子的一個(gè)完人。因此程頤解釋說(shuō):須是理會(huì)得因何不遷怒。譬如明鏡,好物來(lái)時(shí),便見是好;惡物來(lái)時(shí),便見是惡;鏡何嘗有好惡也。世之人固有怒于室而色于市。若圣人因物而未嘗有怒。君子役物,小人役于物。(遺書卷十八)可見在新儒家看來(lái),顏回不遷怒,是由于沒有把他的情感與自我聯(lián)系起來(lái)。一件事物的作用可能在他心中引起某種情感。正如一件東西可能照在鏡子里,但是他的自我并沒有與情感聯(lián)系起來(lái)。因而也就無(wú)怒可遷。他只對(duì)于在他心中引起情感的事物作出反應(yīng),但是他的自我并沒有為它所累。顏回被人認(rèn)為是一個(gè)快樂的人,對(duì)于這一點(diǎn),新儒家推崇備至。尋求快樂我在第二十章說(shuō)過(guò),新儒家試圖在名教中尋求樂地。尋求快樂,的確是新儒家聲稱的目標(biāo)之一。例如,程顥說(shuō):昔受學(xué)于周茂叔(即周敦頤。引者注),每令尋仲尼、顏?zhàn)訕诽帲鶚泛问隆?遺書卷二上)事實(shí)上,論語(yǔ)有許多章就是記載孔子及其弟子的樂趣,新儒家常常引用的包括有以下幾章:子曰:飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云!(論語(yǔ)述而)子曰:賢哉!回也。一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂:賢哉!回也。(論語(yǔ)雍也)另一章說(shuō),有一次孔子與四位弟子一起閑坐,他要他們每個(gè)人談?wù)勛约旱闹驹?。一位說(shuō)他想當(dāng)一個(gè)國(guó)家的軍政部長(zhǎng)、一位想當(dāng)財(cái)政部長(zhǎng),一位想當(dāng)贊禮先生。第四位名叫曾點(diǎn),他卻沒有注意別人在說(shuō)什么,只是在繼續(xù)鼓瑟。等別人都說(shuō)完了,孔子就要他說(shuō)。他的回答是:暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸。夫子為喟然嘆曰:吾與點(diǎn)也。(論語(yǔ)先進(jìn)子路、曾晰、冉有、公西華侍坐章)以上所引的第一章,程頤解釋說(shuō),飯疏食飲水本身并沒有什么可樂的。這一章意思是說(shuō),盡管如此貧窮,孔子仍然不改其樂(見程氏經(jīng)說(shuō)卷六)。以上所引的第二章,程顥解釋說(shuō):簞、瓢、陋巷,非可樂,蓋自有其樂耳。其宇當(dāng)玩昧,自有深意。(遺書卷十二)這些解釋都是對(duì)的,但是沒有回答其樂到底是什么。再看程頤的另一段語(yǔ)錄:鮮于侁問(wèn)伊川曰:顏?zhàn)雍我阅懿桓钠錁罚空逶唬侯佔(zhàn)铀鶚氛吆问??侁?duì)曰:樂道而已。伊川曰:使顏?zhàn)佣鴺返?,不為顏?zhàn)右?!程頤的這個(gè)說(shuō)法,很像禪師的說(shuō)法,所以朱熹編二程遺書時(shí),不把這段語(yǔ)錄編入遺書正文里,而把它編入外書里,似乎是編入另冊(cè)。其實(shí)程頤的這個(gè)說(shuō)法。倒是頗含真理。圣人之樂是他的心境自然流露,可以用周敦頤說(shuō)的靜虛動(dòng)直來(lái)形容,也可以用程顥說(shuō)的廓然而大公,物來(lái)而順應(yīng)來(lái)形容。他不是樂道,只是自樂。新儒家對(duì)于圣人之樂的理解,從他們對(duì)于上面所引的第三章的解釋,可以看出來(lái)。朱熹的解釋是;曾點(diǎn)之學(xué),蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無(wú)少欠闕。故其動(dòng)靜之際,從容如此。而其言志,則又不過(guò)即其所居之位,樂其日用之常,初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬(wàn)物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者,其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之(論語(yǔ)集注卷六)我在第二十章曾說(shuō),風(fēng)流的基本品質(zhì),是有個(gè)超越萬(wàn)物區(qū)別的心,在生活中只遵從這個(gè)心,而不遵從別的。照朱熹的解釋,曾點(diǎn)恰恰是這種人。他快樂,因?yàn)樗L(fēng)流。在朱熹的解釋里,也可以看出新儒家的浪漫主義成分。我說(shuō)過(guò),新儒家力求于名教中尋樂地。但是必須同時(shí)指出,照新儒家的看法名教并不是自然的對(duì)立面,而無(wú)寧說(shuō)是自然的發(fā)展。新儒家認(rèn)為,這正是孔孟的主要論點(diǎn)。要實(shí)現(xiàn)這種思想,新儒家的人成功了沒有呢?成功了。他們的成功,可以從以下兩首詩(shī)看出來(lái),一首是邵雍的詩(shī),一首是程顥的詩(shī)。邵雍是個(gè)很快樂的人,程顥稱他是風(fēng)流人豪。他自名其住處為安樂窩,自號(hào)安樂先生。他的詩(shī),題為安樂吟,詩(shī)云:安樂先生,不顯姓氏。垂三十年,居洛之俟。風(fēng)月情懷,江湖性氣。色斯其舉,翔而后至。無(wú)賤無(wú)貧,無(wú)富無(wú)貴。無(wú)將無(wú)迎,無(wú)拘無(wú)忌。窘未嘗憂,飲不至醉。收天下春,歸之肝肺。盆池資吟,甕牖薦睡。小車賞心,大筆快志?;虼鹘踊h,或著半臂。或坐林間,或行水際。樂見善人,樂聞善事。樂道善言,樂行善意。聞人之惡,若負(fù)芒刺。聞人之善,如佩蘭蕙。不侵禪伯,不談方士。不出戶庭,直際天地。三軍莫凌,萬(wàn)鐘莫致。為快活人,六十五歲。 (伊川擊壤集卷十四)程顥的詩(shī)題為秋日偶成,詩(shī)云:閑來(lái)無(wú)事不從容,睡覺東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得,四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外,思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂,男兒到此是豪雄。 (明道文集卷一)這樣的人是不可征服的,在這個(gè)意義上,他們真是豪雄??墒撬麄儾⒉皇瞧胀ㄒ饬x上的豪雄,他們是風(fēng)流人豪。在新儒家中,有些人批評(píng)邵雍,大意是說(shuō)他過(guò)分賣弄其樂。但是對(duì)程顥從來(lái)沒有這樣的批評(píng)。無(wú)論如何,我們還是在這里找到了中國(guó)的浪漫主義(風(fēng)流)與中國(guó)的古典主義(名教)的最好的結(jié)合。 第二十五章新儒家:理學(xué) 程頤死后只有二十二年,朱熹(1130-1200年)就生于今福建省。這二十年中,政局變化是嚴(yán)重的。宋代在文化上有卓越成就,可是在軍事上始終不及漢、唐強(qiáng)大,經(jīng)常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災(zāi)難終于到來(lái),首都(今開封市)陷于來(lái)自東北的通古斯部落的女真之手,被迫南渡,1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(960-1126年),在此以后為南宋(1127一1279年)。 朱熹在中國(guó)歷史上的地位朱熹,或稱朱子,是一位精思、明辯、博學(xué)、多產(chǎn)的哲學(xué)家。光是他的語(yǔ)錄就有一百四十卷。到了朱熹,程朱學(xué)派或理學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)才達(dá)到頂峰。這個(gè)學(xué)派的統(tǒng)治,雖然有幾個(gè)時(shí)期遭到非議,特別是遭到陸王學(xué)派和清代某些學(xué)者的非議,但是它仍然是最有影響的獨(dú)一的哲學(xué)系統(tǒng),直到近幾十年西方哲學(xué)傳人之前仍然如此。我在第十七章已經(jīng)說(shuō)過(guò),中國(guó)皇朝的政府,通過(guò)考試制度來(lái)保證官方意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治。參加國(guó)家考試的人,寫文章都必須根據(jù)儒家經(jīng)典的官版章句和注釋。我在第二十三章又說(shuō)過(guò),唐太宗有一個(gè)重大行動(dòng),就是欽定經(jīng)典的官版章句和正義。在宋朝,大政治家和改革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經(jīng)典的新義,宋神宗于1075年以命令頒行,作為官方解釋。不久,王安石的政敵控制了政府,這道命令就作廢了。這里再提一下,新儒家認(rèn)為論語(yǔ)、孟子、大學(xué)、中庸是最重要的課本,將它們編在一起,合稱四書。朱熹為四書作注,他認(rèn)為這是他的最重要的著作。據(jù)說(shuō),甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了周易本義、詩(shī)集傳。元仁宗于1313年發(fā)布命令,以四書為國(guó)家考試的主課,以朱注為官方解釋。朱熹對(duì)其他經(jīng)典的解釋,也受到政府同樣的認(rèn)可,凡是希望博得一第的人,都必須遵照朱注來(lái)解釋這些經(jīng)典。明、清兩朝繼續(xù)采取這種作法,直到1905年廢科舉、興學(xué)校為止。正如第十八章指出的,儒家在漢朝獲得統(tǒng)治地位,主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學(xué)識(shí)結(jié)合起來(lái)。朱熹就是儒家這兩個(gè)方面的杰出代表。他的淵博的學(xué)識(shí),使他成為著名的學(xué)者;他的精深的思想,使他成為第一流哲學(xué)家。爾后數(shù)百年中,他在中國(guó)思想界占統(tǒng)治地位,決不是偶然的。理前一章已經(jīng)考察了程頤關(guān)于理的學(xué)說(shuō)。朱熹把這個(gè)學(xué)說(shuō)講得更為清楚明白。他說(shuō):形而上者,無(wú)形無(wú)影是此理。形而下者,有情有狀是此器。(朱子語(yǔ)類卷九十五)某物是其理的具體實(shí)例。著沒有如此如此之理,便不可能有如此如此之物。朱熹說(shuō):做出那事,便是這里有那理。(語(yǔ)類卷一百一)一切事物,無(wú)論是自然的還是人為的,都是其理。朱子有一段語(yǔ)錄,說(shuō):?jiǎn)枺嚎蓍轮镆嘤行?,是如何?曰;是他合下有此理。故曰:天下無(wú)性外之物。因行階云;階磚便有磚之理。因坐云;竹椅便有竹椅之理。(語(yǔ)類卷四)又有一段說(shuō):?jiǎn)枺豪硎侨?、物同得于天者,如物之無(wú)情者亦有理否?曰:固是有理。如舟只可行之于水,車只可行之于陸。(同上)又有一段說(shuō):?jiǎn)枺嚎莞逵欣矸??曰:才有物,便有理。天不曾生個(gè)筆。人把兔毫來(lái)做筆,才有筆,便有理。(同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此:各類事物各有其自己的理,只要有此類事物的成員,此類之理便在此類成員之中,便是此類成員之性。正是此理,使此類事物成為此類事物。所以照程朱學(xué)派的說(shuō)法,不是一切種類的物都有心,即有情;但是一切物都有其自己的特殊的性,即有理。由于這個(gè)原故,在具體的物存在之前,已經(jīng)有理。朱熹在答劉叔文的信中寫道:若在理上看,則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已,未嘗實(shí)有是物也。(朱文公文集卷四十六)例如,在人發(fā)明舟、車之前。已有舟、車之理。因此,所謂發(fā)明舟、車,不過(guò)是人類發(fā)現(xiàn)舟、車之理,并依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質(zhì)的宇宙之前,一切的理都存在著。朱子語(yǔ)錄有一段說(shuō):徐問(wèn):天地未判時(shí),下面許多都已有否?曰:只是都有此理。(語(yǔ)類卷一)又說(shuō):未有天地之先,畢竟也只是理。(同上)理總是都在那里,就是說(shuō),理都是永恒的。太極每類事物都有理,理使這類事物成為它應(yīng)該成為的事物。理為此物之極,就是說(shuō),理是其終極的標(biāo)準(zhǔn)。(極字本義是屋梁,在屋之正中最高處。新儒家用極字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全體,一定也有一個(gè)終極的標(biāo)準(zhǔn)。它是最高的,包括一切的。它包括萬(wàn)物之理的總和,又是萬(wàn)物之理的最高概括。因此它叫做太極。如朱熹所說(shuō):事事物物,皆有個(gè)極,是道理極至??偺斓厝f(wàn)物之理,便是太極。(語(yǔ)類卷九十四)他又說(shuō):無(wú)極,只是極至,更無(wú)去處了,至高至妙,至精至神,是沒去處。濂溪(周敦頤引者注)恐人道太極有形,故曰無(wú)極而太極。是無(wú)之中有個(gè)至極之理。(語(yǔ)類卷九十四)由此可見,太極在朱熹系統(tǒng)中的地位,相當(dāng)于柏拉圖系統(tǒng)中善的理念,亞力士多德系統(tǒng)中的上帝??墒侵祆湎到y(tǒng)中還有一點(diǎn),使他的太極比相拉圖的善的理念,比亞力士多德的上帝,更為神秘。這一點(diǎn)就是,照朱熹的說(shuō)法,太極不僅是宇宙全體的理的概括,而且同時(shí)內(nèi)在于萬(wàn)物的每個(gè)種類的每個(gè)個(gè)體之中。每個(gè)特殊事物之中,都有事物的特殊種類之理;但是同時(shí)整個(gè)太極也在每個(gè)特殊事物之中。朱熹說(shuō):在天地言,則天地中有太極;在萬(wàn)物言,則萬(wàn)物中各有太極。(語(yǔ)類卷一)但是,如果萬(wàn)物各有一太極;那不是太極分裂了嗎?朱熹說(shuō):本只是一太極,而萬(wàn)物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已。及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也。(語(yǔ)類卷九十四)我們知道,在柏拉圖哲學(xué)中,要解釋可思世界與可感世界的關(guān)系,解釋一與多的關(guān)系,就發(fā)生困難。朱熹也有這個(gè)困難,他用月印萬(wàn)川的譬喻來(lái)解決,這個(gè)譬喻是佛家常用的。至于事物的某個(gè)種類之理,與這個(gè)種類內(nèi)各個(gè)事物,關(guān)系如何;這種關(guān)系是否也可能涉及理的分裂;這個(gè)問(wèn)題當(dāng)時(shí)沒有提出來(lái)。假使提出來(lái)了,我想朱熹還是會(huì)用月印萬(wàn)川的譬喻來(lái)解決。氣如果只是有理,那就只能有形而上的世界。要造成我們這個(gè)具體的物質(zhì)世界,必須有氣,并在氣上面加上理的模式,才有可能。朱熹說(shuō);天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人、物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。(答黃道夫書,文集卷五十八)他又說(shuō):疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作;理卻無(wú)情意,無(wú)計(jì)度,無(wú)造作。若理則只是個(gè)凈潔空闊的世界,無(wú)形跡,他卻不會(huì)造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣,則理便在其中。(語(yǔ)類卷一)我們?cè)谶@里看出,朱熹是說(shuō)出了張載可能要說(shuō)而沒有說(shuō)的話。任何個(gè)體事物都是氣之凝聚,但是它不僅是一個(gè)個(gè)體事物,它同時(shí)還是某類事物的一個(gè)個(gè)體事物。既然如此,它就不只是氣之凝聚,而且是依照整個(gè)此類事物之理而進(jìn)行的凝聚。為什么只要有氣的凝聚,理也必然便在其中、就是這個(gè)原故。關(guān)于理相對(duì)地先于氣的問(wèn)題,是朱熹和他的弟子們討論得很多的問(wèn)題。有一次他說(shuō):未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。(語(yǔ)類卷九十五)一個(gè)理,先于它的實(shí)例,朱熹這段話已經(jīng)說(shuō)得十分清楚了。但是一般的理,是不是也先于一般的氣呢?朱熹說(shuō):理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無(wú)先后?(語(yǔ)類卷一)另一個(gè)地方有這樣一段:?jiǎn)枺河惺抢肀阌惺菤?,似不可分先后。曰:要之也先有理。只不可說(shuō)今日有是理,明日卻有是氣。也須有先后。(同上)從這幾段話可以看出,朱熹心中要說(shuō)的,就是天下未有無(wú)理之氣,亦未有無(wú)氣之理。(同上)沒有元?dú)獾臅r(shí)候。由于理是永恒的,所以把理說(shuō)成是有始的,就是謬誤的。因此,若問(wèn)先有理,還是先有氣,這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上沒有意義。然而,說(shuō)氣有始,不過(guò)是事實(shí)的謬誤;說(shuō)理有始,則是邏輯的謬誤。在這個(gè)意義上,說(shuō)理與氣之間有先有后,并不是不正確的。另一個(gè)問(wèn)題是:理與氣之中,哪一個(gè)是柏拉圖與亞力士多德所說(shuō)的第一推動(dòng)者?理不可能是第一推動(dòng)者,因?yàn)槔韰s無(wú)情意,無(wú)計(jì)度,無(wú)造作。但是理雖不動(dòng),在它的凈潔空闊的世界中,卻有動(dòng)之理,靜之理。動(dòng)之理并不動(dòng),靜之理并不靜,但是氣一稟受了動(dòng)之理,它便動(dòng);氣一稟受了靜之理,它便靜。氣之動(dòng)者謂之陽(yáng),氣之靜者謂之陰。這樣,照朱熹的說(shuō)法,中國(guó)的宇宙發(fā)生論所講的宇宙兩種根本成分,就產(chǎn)生出來(lái)了。他說(shuō):陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o。非太極動(dòng)靜。只是理有動(dòng)靜。理不可見,因陰陽(yáng)而后知。理搭在陰陽(yáng)上,如人跨馬相似。(語(yǔ)類卷九十四)這樣,太極就像亞力士多德哲學(xué)中的上帝,是不動(dòng)的,卻同時(shí)是一切的推動(dòng)者。陰陽(yáng)相交而生五行,由五行產(chǎn)生我們所知道的物質(zhì)宇宙。朱熹在他的宇宙發(fā)生論學(xué)說(shuō)中,極為贊同周敦頤、邵雍的學(xué)說(shuō)。心、性由以上可以看出,照朱熹的說(shuō)法,有一個(gè)個(gè)體事物,便有某理在其中,理使此物成為此物,構(gòu)成此物之性。一個(gè)人,也和其他事物一樣,是具體世界中具體的特殊的產(chǎn)物。因此我們所說(shuō)的人性,也就不過(guò)是各個(gè)人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的性即理也的說(shuō)法,并屢作解釋。這里所說(shuō)的理,不是普遍形式的理,只是個(gè)人稟受的理。這樣,就可以解釋程穎那句頗有點(diǎn)矛盾的話;才說(shuō)性,便已不是性。程穎的意思只是說(shuō),才說(shuō)理,便已是個(gè)體化了的理,而不是普遍形式的理。一個(gè)人,為了獲得具體的存在,必須體現(xiàn)氣。理,對(duì)于一切人都是一樣的;氣使人各不相同。朱熹說(shuō):有是理而后有是氣,有是氣則必有是理。但稟氣之清者,為圣為賢,如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者,為愚為不肖,如珠在濁水中。(語(yǔ)類卷四)所以任何個(gè)人,除了他稟受于理者,還有稟受于氣者,這就是朱熹所說(shuō)的氣稟。這也就是朱熹的關(guān)于惡的起源的學(xué)說(shuō)。柏拉圖在很早以前就指出,每個(gè)個(gè)人,為了具有具體性,必須是質(zhì)料的體現(xiàn),他也就因此受到牽連,必然不能合乎理想。例如,一個(gè)具體的圓圈,只能是相對(duì)地而不是絕對(duì)地圓。這是具體世界的捉弄,人也無(wú)法例外。朱熹說(shuō):卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理,如何得惡?所謂惡者,卻是氣也。孟子之論,盡是說(shuō)性善;至有不善,說(shuō)是陷溺。是說(shuō)其補(bǔ)無(wú)不善,后來(lái)方有不善耳。若如此,卻似論性不論氣,有些不備。卻得程氏說(shuō)出氣質(zhì)來(lái)接一接,便接得有首尾,一齊圓備了。(朱子全書卷四十三)所謂氣質(zhì)之性,是指在個(gè)人氣稟中發(fā)現(xiàn)的實(shí)際稟受之性。一經(jīng)發(fā)現(xiàn),如柏拉圖所說(shuō),它就力求合乎理想,但是總不相合,不能達(dá)到理想??墒?,固有的普遍形式的理,朱熹則稱為天地之性,以資區(qū)別。張載早已作出這種區(qū)別,程頤、朱熹繼續(xù)堅(jiān)持這種區(qū)別。在他們看來(lái),利用這種區(qū)別,就完全解決了性善性惡之爭(zhēng)的老問(wèn)題。在朱熹的系統(tǒng)中,性與心不同。朱子語(yǔ)錄有云:?jiǎn)枺红`處是心抑是性?曰:靈處只是心,不是性。性只是理。(語(yǔ)類)卷五)又云:?jiǎn)枺褐X是心之靈固如此,抑氣之為耶?曰:不專是氣,是先有知覺之理。理未知覺,氣聚成形,理與氣合,便成知覺。譬如這燭火,是因得這脂膏,便有許多光焰。(同上)所以心和其他個(gè)體事物一樣,都是理與氣合的體現(xiàn)。心與性的區(qū)別在于:心是具體的,性是抽象的。心能有活動(dòng),如思想和感覺,性則不能。但是只要我們心中發(fā)生這樣的活動(dòng),我們就可以推知在我們性中有相應(yīng)的理。朱熹說(shuō):論性,要須先識(shí)得性是個(gè)什么樣物事。程子性即理也,此說(shuō)最好。今且以理言之,畢竟卻無(wú)形影,只是這一個(gè)道理。在人,仁、義、禮、智,性也,然四者有何形狀,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得許多事出來(lái),所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性,性寒、性熱之類,藥上亦無(wú)討這形狀處,只是服了后,卻做得冷、做得熱的,便是性。(語(yǔ)類卷四)在第七章中我們看到,孟子主張,在人性中有四種不變的德性,它們表現(xiàn)為四端。上面引的朱熹這段話,給予孟子學(xué)說(shuō)以形上學(xué)的根據(jù),而孟子的學(xué)說(shuō)本身基本上是心理學(xué)的。照朱熹的說(shuō)法,仁、義、禮、智、都是理,屬于性,而四端則是心的活動(dòng)。我們只有通過(guò)具體的,才能知道抽象的。我們只有通過(guò)心,才能知道性。我們將在下一章看到,陸王學(xué)派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭(zhēng)論的主要問(wèn)題之一。政治哲學(xué)如果說(shuō),世界上每種事物都有它自己的理,那么,作為一種具有具體存在的組織,國(guó)家也一定有國(guó)家之理。一個(gè)國(guó)家,如果依照國(guó)家之理進(jìn)行統(tǒng)治,它必然安定而繁榮;它若不依照國(guó)家之理,就必然瓦解,陷人混亂。在朱熹看來(lái),國(guó)家之理就是先王所講所行的治道。它并不是某種主觀的東西,它永恒地在那里,不管有沒有人講它、行它。關(guān)于這一點(diǎn),朱熹與其友人陳亮(1143-1194年)有過(guò)激烈的爭(zhēng)論。陳亮持不同的觀點(diǎn)。朱熹同他辯論時(shí)寫道:千五百年之間,堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存,卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè),自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞,終殄滅他不得

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