慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想蠡探

慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想蠡探韓國(guó)良摘 要：作為道安之后本無宗的最主要的傳人，慧遠(yuǎn)大大豐富和改造了乃師的思想。他的道體論，也即法性論，與大乘中觀學(xué)派的道體論已毫無二致。他的神不滅論從心神論的角度進(jìn)一步明確了心神的存在，以及萬法與心神的關(guān)系，并把它與成佛的佛性結(jié)合起來，成功地實(shí)現(xiàn)了我國(guó)傳統(tǒng)的心神論與佛性論的結(jié)合，不僅揭示了眾生輪回的心體依據(jù)，而且也解釋了人們的得以成佛何以成為可能。盡管他并沒有直接提出“人人皆有佛性”的說法，而實(shí)際上竺道生的“闡提成佛”說在他的佛學(xué)思想中已經(jīng)是呼之欲出了。關(guān)鍵詞：慧遠(yuǎn)；佛學(xué)；神不滅論；法性中圖分類號(hào)： 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： 文章編號(hào)：慧遠(yuǎn)，據(jù)高僧傳載，本姓賈，釋道安門下最有名的弟子，后棲廬山，高尚其事，影不出山，深得當(dāng)時(shí)文人名士、高門權(quán)貴，乃至東晉皇帝的崇仰1(P211-222)，無論在人格建構(gòu)與佛學(xué)思想上都對(duì)當(dāng)時(shí)的思想界產(chǎn)生了重要影響。作為道安之后本無宗的最主要的傳人，慧遠(yuǎn)大大豐富和改造了乃師的思想，以自己突出的貢獻(xiàn)，得以在東晉后期與僧肇、道生鼎足而三。他的神不滅論不僅揭示了眾生輪回的心體依據(jù)，而且也解釋了人們的得以成佛如何成為可能。盡管慧遠(yuǎn)并沒有直接提出人人皆有佛性的說法，但實(shí)際上他是具有這一觀念的。十分明顯，慧遠(yuǎn)的思想已經(jīng)遠(yuǎn)不是道安所能范圍得住的。一、對(duì)慧遠(yuǎn)道體論思想的簡(jiǎn)單分析和支遁、僧肇一樣，慧遠(yuǎn)的心體論也是以他的道體論思想為基礎(chǔ)的，因此在具體探析他的心體論之前，對(duì)他的道體論思想首先加以梳理也是很必要的。慧達(dá)肇論疏引慧遠(yuǎn)本無義云：“因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性，同實(shí)而異名也。”2(P866)這段話的意思是因緣合和而成的東西，正是“本無”之“無”所要“無”的東西。因?yàn)槭恰氨緹o”之“無”所要“無”的東西，所以我們才稱之為“本無”?！氨緹o”與“法性”，也即“性空”，其實(shí)說的完全是同一個(gè)意思。如果只從字面來看，似乎慧遠(yuǎn)與道安在道體論上并無不同，而實(shí)際上慧遠(yuǎn)的“本無”已經(jīng)不再像道安那樣懸置在萬有之前了。因?yàn)槿f物乃因緣合和而成，本性即空，所以稱“本無”，也正是在這個(gè)意義上，所以慧遠(yuǎn)才稱“本無與法性，同實(shí)而異名”。其大智度論抄序說：“無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無；常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭(zhēng)（凈）?！?(P390)所謂“畢竟同爭(zhēng)（凈）”，正是“本無”的意思。這是慧遠(yuǎn)與道安在道體論上的第一個(gè)差別?；圻h(yuǎn)與道安在道體論上的第二個(gè)差別是：道安只強(qiáng)調(diào)了萬物非有的一面，而對(duì)其非無的一面則并無涉及。盡管道安可能并不認(rèn)為“非有”就是等于零，但他對(duì)此不加強(qiáng)調(diào)，顯然有失辯證?；圻h(yuǎn)則不同，如上所引“常無非絕有，猶火傳而不息”，可謂說的正是非有非無的意思。又其廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序云：“起不以生，滅不以盡，雖往復(fù)無際，而未始出于如。故曰：色不離如，如不離色。色則是如，如則是色?！?(P345)對(duì)此講的可謂尤為清楚。二、慧遠(yuǎn)的心體論及與道體論的關(guān)系弄清了慧遠(yuǎn)的道體論思想，接下來我們?cè)倏此男捏w論。大乘有宗的般若妙心，佛教學(xué)者有時(shí)稱之為心，有時(shí)稱之為神，有時(shí)稱之為智。這一點(diǎn)在僧肇那里就已露端倪，如其般若無知論云：“是以圣人虛其心而實(shí)其照，終日知而未嘗知也”、“神無慮，故能獨(dú)王于世表；智無知，故能玄照于事外”5(P153)。到了慧遠(yuǎn)表現(xiàn)的更為突出，其沙門不敬王者論形盡神不滅五說：“夫神者何也？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致?！庇衷疲骸吧褚舱撸瑘A應(yīng)無生，妙盡無名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，假數(shù)而非數(shù)。”6(P65)又大智度論抄序：“法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭(zhēng)（凈），有無交歸矣。故游其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑，非神遇以期通焉。”7(P390)由這些論述不難看出，慧遠(yuǎn)所謂的般若妙心也至少具有以下兩個(gè)特征：其一，超越形色，不可擬議。所謂“精極則非卦象之所圖，故圣人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致”、“妙盡無名”、“感物而非物”、“假數(shù)而非數(shù)”，正是此意。所謂“精極而為靈”，即其精至極，故為靈物。與“故圣人以妙物而為言”之“妙物”乃是完全同意的。其二，般若妙心雖然對(duì)外物有所應(yīng)對(duì)，但卻并不執(zhí)著于物。具體來說，“感物而動(dòng)，假數(shù)而行”、“不滅相而寂，不修定而閑”，講的即是它的無而能應(yīng)?！皥A應(yīng)無生”、“心不待慮，智無所緣”、“非神遇以期通”，所指則是它的應(yīng)而無著，無所攀緣，妙用無窮?！皽缦唷奔礋o視假有的存在?！靶薅ā奔刺颖軐?duì)假有的應(yīng)接。“圓應(yīng)”即無所不應(yīng)?！盁o生”、“不待慮”、“無所緣”、“不神遇”，即神無所住，無所較計(jì)，雖應(yīng)無著，塊然恒寂。其廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序說“照不離寂，寂不離照”7(P343)、“靜無遺照，動(dòng)不離寂”7(P345)，對(duì)此闡述的可謂更為明晰。人的般若妙心，也即心神，所以具有這樣的特征，在慧遠(yuǎn)這里也是與他對(duì)大乘般若學(xué)派的法性論，也即道體論的自覺師法分不開的。因?yàn)檎裆衔幕圻h(yuǎn)所表述的那樣，按照大乘般若學(xué)派的理論，“法性無性”，本性空寂，“生緣無自相，雖有而常無”，但是在另一方面它的“常無”卻又非“絕有”，并不是說“常無”就等于形色俱無。正基于此，所以中觀學(xué)者認(rèn)為對(duì)于萬物的法性，也即實(shí)相是不能擬測(cè)的。在大智度論抄序中，慧遠(yuǎn)所以說“有而在有者，有于有者也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無”1(P390)，可謂也正是這一意思。也就是說那些認(rèn)為萬物為有的人，所以認(rèn)為萬物為有，是因?yàn)樗麄儓?zhí)著于有，為有所擾；那些認(rèn)為萬物為無的人，所以認(rèn)為萬物為無，則是因?yàn)樗麄兘詧?zhí)著于無，為無所縛。其實(shí)那些被誤以為有的有并不是真有，那些被誤以為無的無也不是真無?？偠灾痪湓挘彩菍?duì)“有”、“無”有所執(zhí)著的，都是與諸法實(shí)相，也即萬物的本性相違背的。由于萬物本性空寂，超越言相，我們對(duì)它自然不能有任何臆度，也正因?yàn)榇?，所以佛教學(xué)者才認(rèn)為人的心神，也即心體也必須是至凈無染、無所攀緣的。由于至凈無染、無所攀緣，因此自然也是超越言相，不能擬度的。所以我們完全可以這樣說，中外許多佛教學(xué)者，特別是中國(guó)學(xué)者，他們之所以認(rèn)為人的心神一定存在，乃是因?yàn)檫@是佛之所以為佛，人之所以成佛的最基本的條件，而他們所以又認(rèn)為人的心體也必須是超越言相，不可擬議的，這則是由他們對(duì)諸法實(shí)相的本質(zhì)特征的認(rèn)識(shí)所決定的。據(jù)肇論所附劉遺民書問載，僧肇的般若無知論曾由道生轉(zhuǎn)送慧遠(yuǎn)拜讀8(P155)，這一記載如果不差，則慧遠(yuǎn)的心神論與道生的佛性論，自也都應(yīng)是在僧肇的般若無知論的啟發(fā)下發(fā)展而來的。據(jù)此，則慧遠(yuǎn)的思想所以與僧肇有如此多的相似，也就不奇怪了。三、慧遠(yuǎn)對(duì)成佛途徑所作的論證在沙門不敬王者論求宗不順化三中，慧遠(yuǎn)曾把萬物分為二類：有靈與無靈。有靈即眾生之屬，無靈即木石之屬。他認(rèn)為：“有靈則有情于化，無靈則無情于化。無情于化，化畢而生盡，生不由情，故形朽而化滅。有情于化，感物而動(dòng)，動(dòng)必以情，故其生不絕?！?(P63)所謂“其生不絕”就是輪回不已。而所以輪回不已，乃是因?yàn)樗麄優(yōu)槲锼鶆?dòng)，逐物而遷，用其明報(bào)應(yīng)論上的話說也就是“情想凝滯于外物”，“故四大結(jié)而成形”，并且還會(huì)因此循環(huán)往復(fù)，無窮無已10(P69)。也即是說有靈之情由于對(duì)生的貪戀，是可以吸附凝聚外物（也即四大），使之結(jié)而成形，化為眾生，并從而輪回不已的。那么，靈從何來呢？其形盡神不滅五說：“夫神者何也？精極而為靈者也”，對(duì)此交代的是非常明確的。在慧遠(yuǎn)看來，“情為化之母，神為情之根”6(P65)，而“神”所以“為情之根”，乃因“無明掩其照”。由于“無明掩其照”，使它失去了靈性，對(duì)世界產(chǎn)生了歪曲的反映，也即以假為真，以幻為實(shí)，所以才使人貪愛忘返，“甘寢大夢(mèng)，昏于同迷，抱疑長(zhǎng)夜，所存唯著”10(P69)。所謂“唯著”即唯有執(zhí)著。那么如何才能擺脫執(zhí)著，跳出輪回呢？慧遠(yuǎn)認(rèn)為唯一的辦法就是要返本求宗，“達(dá)患累緣于有身，不存身以息患”11(P162)，也即明白人們所以會(huì)有輪回之苦，乃由于以五蘊(yùn)合和之假身為有而執(zhí)住不放，如果不再貪愛此假身，那自然也就可以離苦消患，超脫輪回了?；圻h(yuǎn)說：“反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹?！?(P64)也就是說只有回復(fù)到心神的冥寂無著的本然之態(tài)，對(duì)天地萬象毫不執(zhí)著，才能超越“四大結(jié)而成形”，沉于六道輪回而永無止境的可悲下場(chǎng)。又，高僧傳載：“先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長(zhǎng)遠(yuǎn)而已。遠(yuǎn)乃嘆曰：佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶？因著法性論曰：至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗?！?(P218)對(duì)于慧遠(yuǎn)這里所說的“至極”，學(xué)術(shù)界有不少學(xué)者都解為“法性”，這是很值得商榷的。如有的學(xué)者說：“極是指法性，指道體”，“真常不變才是法性”，“體極，即是能與法性相妙契，相冥合”12(P318)。然正如當(dāng)代著名佛學(xué)理論家許抗生先生在分析僧肇的般若無知論時(shí)所說：“般若和真諦都是絕對(duì)的，都不是緣生之物”13(P211)，也就是說二者都是玄冥空寂的，但在另一方面，“般若有照功，真諦則無”，二者又是有不同的。正基于此，所以他認(rèn)為“般若之于真諦，兩者是不異于異，異于不異的”13(P215)。也就是說佛教所說的真諦與般若，它們不僅是二而一的東西，同時(shí)也是一而二的東西。說它們是一，因?yàn)樗鼈兌际勤ぜ艧o緣的；說它們是二，是因?yàn)橐粋€(gè)涉及的是法性，是諸法實(shí)相，而另一個(gè)涉及的則是佛性，是成佛的依據(jù)，它并不是眾生以外的諸法所具有的。到了隋唐以后，部分佛教學(xué)者認(rèn)為無情之物也有佛性，只有到了這個(gè)時(shí)候佛性與法性才完全合一。正如我們?cè)谏衔乃f，所謂般若智慧也即心神的別名，許抗生先生的分析是合乎僧肇的本意的。既然如此，則把慧遠(yuǎn)這里的“至極”解為法性顯然是很無道理的。真諦也即諸法實(shí)相是至極，佛之心神也是至極，二者一方面是統(tǒng)一的，另一方面也是相異的。更何況慧遠(yuǎn)已明確指出“佛是至極”，則所謂“至極以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗”之所謂“得性”顯然應(yīng)是得佛性，所謂“體極”也顯然應(yīng)是體佛極，視為體法性、體道極顯然都是不妥當(dāng)?shù)?。又慧遠(yuǎn)曾在其沙門不敬王者論形盡神不滅五中借助論敵之口把自己的論旨總結(jié)為“以化盡為至極”6(P65)，也就是從生死輪回中擺脫出來，回復(fù)到自我心神的本然狀態(tài)，這才叫至極。又其阿毗曇心序、念佛三昧詩集序也云：“己性定于自然，則達(dá)至當(dāng)之有極”14(P378)，“尸居坐忘，冥懷至極”、“窮玄極寂，尊號(hào)如來”15(P483)等等?；艘詳啵瑒t說慧遠(yuǎn)以佛性為至極，以成佛的最高心理境界為至極，在慧遠(yuǎn)現(xiàn)有的哲學(xué)文本中也確乎是確鑿有證的。特別是如上所引，慧遠(yuǎn)曾這樣評(píng)價(jià)人的心神說：“夫神者何也？精極而為靈者也”，直接以“精極”來說明“心神”，對(duì)此更可謂是一個(gè)堅(jiān)正的說明。蓋也正因如此，所以任繼愈等認(rèn)為：這個(gè)不變的“至極”，“實(shí)質(zhì)上也就是神最終地不為情識(shí)所感，擺脫了形體的枷鎖所達(dá)到的境界”16(P648-649)。這一論斷無疑是可信的。四、慧遠(yuǎn)的神不滅論及其意義那么是不是所有的眾生都有成佛的可能呢？對(duì)此，慧遠(yuǎn)并無明確的說明。而實(shí)際上在慧遠(yuǎn)之時(shí)以及之前，在中國(guó)不僅沒有任何人提及是否人人可以成佛的問題，而且除了慧遠(yuǎn)，也沒有任何人把成佛的“至極”心境稱為佛性。一闡提是否也能夠成佛云云，更是沒有人去深究的。那么慧遠(yuǎn)到底是怎樣認(rèn)識(shí)的呢？筆者認(rèn)為按照慧遠(yuǎn)神不滅論的思想邏輯，其實(shí)人人可以成佛之說已經(jīng)包含在其中了?；圻h(yuǎn)沙門不敬王者論形盡神不滅五說：“情有會(huì)物之道，神有冥移之功”，“火之傳于薪，猶神之傳于形?；鹬畟鳟愋?，猶神之傳異形”，“前薪非后薪”，“前形非后形”，“惑者見形朽于一生，便以謂神、情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳”6(P65-66)。既然本神輪回不滅，傳形不盡，則凡為眾生，自皆含靈神。既皆含靈神，則也自皆可成佛，自然也就成了理所當(dāng)然的結(jié)論。那么人的靈神是否會(huì)因?yàn)闊o明掩蓋，貪愛持久而受到毀傷呢？如上所引，慧遠(yuǎn)既認(rèn)為“至極以不變?yōu)樾浴?，則足見成佛之種是永遠(yuǎn)也不會(huì)朽壞的。又高僧傳本傳載：“盧循初下，據(jù)江州城，入山詣遠(yuǎn)。遠(yuǎn)少與循父嘏同為書生。及見循，歡然道舊，因朝夕音問。僧有諫遠(yuǎn)者曰：循為國(guó)寇，與之交厚，得不疑乎？遠(yuǎn)曰：我佛法中情無取舍?！?(P215-216)我們知道，以當(dāng)時(shí)的觀點(diǎn)，盧循造反，攻城略地，實(shí)是十惡不赦的重罪，依理而論，必是壞到極點(diǎn)的一闡提無疑，而慧遠(yuǎn)無所避擇，與之交厚，由此也足見慧遠(yuǎn)是堅(jiān)信人人皆能成佛的。當(dāng)代著名佛學(xué)大師湯用彤先生說：“法身者，圣人成道之神明耳。實(shí)則神明不滅，愚智同稟，然無生無名之精神，凡圣無異，則彰彰明甚也?！?7(P256)把佛教所說的佛的法身，也即佛性，佛的本真，與慧遠(yuǎn)所說的不滅神明相提并論，湯先生此說誠(chéng)可以說是非常之有見地的。總之，作為東晉后期著名的佛學(xué)理論家和佛教活動(dòng)家，無論在中國(guó)佛教史和中國(guó)哲學(xué)史上慧遠(yuǎn)的貢獻(xiàn)都可謂是非常巨大的。首先，作為“六家七宗”之本無宗的重要傳人，慧遠(yuǎn)與時(shí)俱進(jìn)，成功地改造了道安的本無論思想，把它推進(jìn)到了大乘般若理論的最高境界?；圻h(yuǎn)的道體論與大乘中觀學(xué)派的道體論可以說已經(jīng)毫無二致。其次，在道體論與心體論的關(guān)系上，慧遠(yuǎn)繼承和發(fā)揚(yáng)了僧肇般若無知論的思想，依道論心，以神明心，從心神論的角度進(jìn)一步明確了心神的存在，以及萬法與心神的關(guān)系，并把它與成佛的佛性結(jié)合起來，成功地實(shí)現(xiàn)了我國(guó)傳統(tǒng)的心神論與佛性論的結(jié)合，為佛性論的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。特別是他借傳統(tǒng)的火木之喻，在大乘涅槃經(jīng)典傳入之前，就已成功地論證了心神的冥移不壞，竺道生的“一闡提也可成佛”的思想實(shí)際在慧遠(yuǎn)這里已經(jīng)是呼之欲出了。盡管有關(guān)心體應(yīng)而無累的直覺特征，因?yàn)橹Ф?、僧肇等已?jīng)有比較詳細(xì)的論述，慧遠(yuǎn)在這方面的闡說相對(duì)不足，但這并不意味著他在這方面缺乏認(rèn)識(shí)。從他相關(guān)的文字看來，他在這方面的見解也同樣是很深刻的。有的學(xué)者說，在東晉佛教史上無論在大乘般若學(xué)還是涅槃佛性論上，慧遠(yuǎn)在其中都占有舉足輕重的地位。這一評(píng)價(jià)