通過語言的邏輯分析清除形而上學

1、精選優(yōu)質文檔-傾情為你奉上通過語言的邏輯分析清除形而上學Rudolf Carnap1. 導言從古希臘的懷疑派起，到十九世紀的經驗主義者為止，有過不少反對形而上學的人。各式各樣的批評都提出過。許多人宣稱，形而上學的學說與我們的經驗知識矛盾，因而是假的。另一些人則根據(jù)形而上學問題越出人類知識的界限，認為它是不可靠的。許多反對形而上學的人宣稱，研究形而上學問題是徒勞的。這些問題能不能得到解答，我們根本沒有必要去管它；我們還是專心研究行動的人一生中每天面臨的實際任務吧！現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，已經使我們有可能對形而上學的有效性和合理性問題提出新的、更明確的回答。應用邏輯或認識論的研究，目的在于澄清科學陳述的認

2、識內容，從而澄清這些陳述中的詞語的意義，借助于邏輯分析，得到正反兩方面的結論。正面結論是在經驗科學領域里作出的，澄清了各門科學的各種概念，明確了各種概念之間的形式邏輯聯(lián)系和認識論聯(lián)系。在形而上學領域里，包括全部價值哲學和規(guī)范理論，邏輯分析得出反面結論：這個領域里的全部斷言陳述全都是無意義的。這就做到了徹底清除形而上學，這是早期的反形而上學觀點還不可能做到的。誠然，在幾種早期的思路中，例如唯名論性質的思路中，已經可以找到有關的觀念，然而只有在近幾十年邏輯的發(fā)展給我們提供了足夠銳利的武器的今天，才能采取決定性的步驟。*譯自 “Erkenntnis”認識，vol, II （1932）。英文版譯者Ar

3、thur Pap。注：這篇論文，原名“Ueberwindung der Metaphysikdurch Logische Analyse der Sprache”，載“Erkenntnis”認識 vol. 11 （1923）。我們說所謂形而上學陳述是無意義的，是用這個詞的最嚴格的意義。從這個詞的廣泛意義上說，如果斷言某個陳述或者提出某個問題而得不到任何效果，就說那個陳述或者那個問題是無意義的。比如下面這個問題：“電話號碼末字是3的維也納居民平均體重是多少？”或者這個顯然虛假的陳述“1910年維也納有6個居民”，或者這樣一個不僅在經驗上、而且在邏輯上虛假的矛盾的陳述：“A和B每人都比另一人大一歲

4、”，我們就可以說它無意義。其實這類句子是有意義的，雖然它們是沒頭沒腦的，或者是虛假的；因為只有有意義的句子才可以分為（從理論上說）有效的和無效的，真的和假的。嚴格說來，一串詞，如果在某一特定語言內并不構成一個陳述，那就是無意義的。也可以有這樣一串詞，乍看起來貌似一個陳述；如果是那樣，我們就稱它為假陳述?，F(xiàn)在我們的論點是：邏輯分析揭示了形而上學的斷言陳述是假陳述。語言包含詞匯和句法，即一套有意義的詞和一些構成句子的規(guī)則。這些規(guī)則指明句子怎樣才可以由各種不同的詞構成。因此，假陳述有兩類：一類是包含一個被誤認為有意義的詞；另一類是組成句子的詞雖然有意義，但是以一種違反句法的方式湊在一起，因而并不構成

5、一個有意義的陳述。我們將用實例表明兩類假陳述都出現(xiàn)在形而上學里。然后，我們要探索理由，來支持我們的論點：形而上學整個是由這些假陳述組成的。2. 詞的意義一個詞（在一定的語言里）具有意義，通常也說它標示一個概念。如果它只在表面上有意義而實際上沒有，我們就說它是一個“假概念”。假概念的來源應當如何解釋呢？每一個詞之被引進了語言，豈不正是為了表示某某東西，因而一開始使用就具有一定的意義嗎？那么，一種傳統(tǒng)語言怎么能包含無意義的詞呢？的確，每一個詞（除了我們以后要說明的一些少見的情況外）原來都有一個意義。但在歷史發(fā)展過程中，一個詞經常改變意義。有時候一個詞失掉了它的舊意義而沒有獲得新意義。假概念就是這樣

6、產生的。那么，一個詞的意義是什么呢？必須制訂哪些關于詞的規(guī)定，才能使詞有意義呢？（至于這些規(guī)定是明白地制訂的，如現(xiàn)代科學里的一些詞語和符號那樣，還是默契的，如傳統(tǒng)語言中大多數(shù)詞那樣，是與我們的研究不相干的）o首先，必須確定詞的句法，即詞在它可以出現(xiàn)的最簡單句型里的出現(xiàn)方式；我們把這種句型稱為這個詞的基本句子。例如“石頭”這個詞的基本句型是“x是一塊石頭”；在這種句型的句子中，某個屬于事物范疇的名稱占據(jù)“X”的位置，比如“這顆金剛石”，“這個蘋果力o其次，對于包含這個詞的基本句子s,下面這個問題必須得到答案，這個問題可以用不同的方式來表述：（1）S可從什么句子推出來，從S又可推出些什么句子t（2

7、）在什么條件下S被假定為真的，又在什么條件下S被假定為假的？（3）S應如何證實？（4）S的意義是什么？（1）是正確的表述；表述（2）與邏輯表達法一致；（3）與認識論的表達法一致；（4）與哲學（現(xiàn)象學）的表達法一致。Wittgenstein曾斷言，（2）表示了哲學家們用（4）來表達的意思：一個句子的意義在于它的真值條件。（l）是”元邏輯的刀表述；我們計劃在另一個地方詳細說明元邏輯是句法和意義的理論，即可推關系的理論。）有許多詞，特別是絕大多數(shù)的科學用語，是可以用歸結為另外一些詞（“構成”，定義）的方法來確定其意義的。例如，“節(jié)肢類就是具有分節(jié)的身體和有關節(jié)的腿的動物。這就回答了前面所說的”節(jié)肢類

8、“一詞的基本句型問題，即句型”事物x是一個節(jié)肢類“的問題。我們已經規(guī)定了：這一句型的句子，是可以從”x是個動物“、”x有分節(jié)的身體“、”x有有關節(jié)的腿“這類前提里推出來的，反轉來，后面每個句子是可以從前面那個句子推出來的。通過這些對于”節(jié)肢類“的基本句子的可推性的規(guī)定（即對于真值條件、對于證實方法、對于意義的規(guī)定），就確定了”節(jié)肢類“一詞的意義。這樣，就把語言中的每一個詞歸結為另外一些詞，最后歸結為出現(xiàn)在所謂”觀察句子“或者”記錄句子“里的詞。詞就是通過這種歸結獲得它的意義的。為了我們的目的，我們可以完全不管尚未確定的基本句子（記錄句子）的形式和內容的問題。在認識論上，通常說記錄句子說的是”與

9、件“，但在究竟什么是”與件“這個問題上并沒有統(tǒng)一的意見。有時人們認為關于與件的句子說的是感官和感覺最簡單的性質（如”溫暖“，”藍色“，”歡樂“等等）；另外一些人則傾向于認為基本句子說的是整個經驗以及這些經驗之間的相似處；還有一種不同的觀點認為即使基本句子說的也是事物。盡管意見有很大分歧，肯定的是只有確定了一串詞與記錄句子之間的可推關系，這串詞才有意義，不管這記錄句子的特點是什么。同樣，只有那些可以有某個詞在其中出現(xiàn)的句子能夠歸結為記錄句子，那個詞才是有意義的。既然決定一個詞的意義的是它的應用標準（即它的基本句型、真值條件、證實方法所結成的可推關系），這標準的規(guī)定就使一個人不能隨心所欲地決定這個

10、詞”意謂著“什么。如果要這詞取得一個確切的意義，就必須起碼給定這個應用標準；但是另方面，所給定的也不能多于這應用標準，因為應用標準是決定意義的充分條件。意義就暗含在這個標準里；所要做的事只不過是使這個意義顯出來而已?？梢源蛞粋€比方來說明。我們假定有一個人杜撰了一個新詞”呔“，并且斷言有一些東西是呔的，有一些東西不是呔的。為了弄明白這個詞的意義，我們向他詢問這個詞的應用標準：一個人在某一具體情況下要如何判定某一事物是不是呔的？假定開頭我們從他那里沒有得到答案：他說，呔沒有什么經驗標志。如果那樣，我們就否認使用這個詞的合法性。如果用這個詞的人說，有些東西呔和有些東西不呔是完全一樣的，只有對于智力低

11、劣、知識淺薄的人來說，哪些東西呔那些東西不呔才是一個永遠不解的謎；那我們就認為這是花言巧語。也許，他會向我們保證，他用”呔“這個詞實在是有所指的。但從這里我們也只了解到個心理事實：他將某種形象和感情與這個詞湊合在一起了。這個詞并未通過這種湊合獲得意義。如果這個詞的應用標準沒有規(guī)定下來，出現(xiàn)這個詞的句子也就什么也沒有斷定，只不過是假陳述而已。再舉一個例。假如我們得到”唬“這樣一個新詞的應用標準，具體說，假設”這物是唬的“這個句子是真的，如果而且只有如果某物是四邊形的話（究竟這個標準是明白說出的，還是憑借觀察這個詞的肯定用法和否定用法而推導出來的，在這里是無關緊要的），那我們就會說：”?！斑@個詞與

12、”四邊形“一詞同義。我們將不同意這個詞的使用者告訴我們說，他們用這個詞”意指“與”四邊形“不同的東西，雖說每一個四邊形的東西也是唬的，每一個唬的東西也是四邊形的，這只是因為四邊形是唬的可見表現(xiàn)，而唬本身卻是一種隱藏的、覺察不到的性質。我們要回答說，應用標準確定之后，也同樣確定了”?！昂汀彼倪呅巍暗耐x性，我們再不能隨便用這個詞”意指“這個或那個了。我們簡短地總結一下分析的結果。令”a“為任何詞，”S（a）“為出現(xiàn)這個詞的基本句子。那么”a“有意義的充要條件就可以用下面每一個表述提示出來；這些表述歸根結蒂說的是同一件事：1.已知a的經驗標準。2.已知規(guī)定了”S（a）“可以從一些什么記錄句子推出來

13、。3.”S（a）“的真值條件確定了。4.已知”S（a）“的證實方法。至于我們的闡述所根據(jù)的邏輯的、認識論的概念，只能在此簡明提示，請參閱Wittgenstein，”Tractatus Logico-Philosophicus“邏輯哲學論，1 922，Carnap，”Der Logische Aufbau der Welt“世界的邏輯結構，1928。3. 形而上學的詞沒有意義現(xiàn)在可以證明，許多形而上學的詞并不能滿足上述條件，因而缺乏意義。我們用形而上學術語”本原“principle -詞（指存在的本原，不指知識或公理的原則）為例。不同的形而上學家對于哪是（最高的）”世界本原“（或”萬物本原“、”

14、存在本原“、”有的本原“）這個問題提供不同的答案，比如水、數(shù)、形式、生命、精神、理念、無意識、活動，善等等。為了揭示這個形而上學問題中的”本原“一詞的意義，我們必須問形而上學家：在什么條件下”x是y的本原“這個句型的陳述是真的，在什么條件下它是假的。換句話說，我們要問的是”本原“這個詞的應用標準或定義。形而上學家大約會回答如下：”是y的本原“意思是”y起于x“，”y的存在依賴于x的存在“，”y由于x而存在“，等等。但是這些詞是模棱兩可，模糊不清的。它們往往有一個清楚的意義；比如，當我們觀察到，x類的事物或過程往往或者總是有y類的事物或過程隨之而來（有規(guī)律的相繼這個意義上的因果聯(lián)系），我們就說，

15、事物或過程y”起于“x。但是，形而上學家卻告訴我們，他的意思并不指這種可以憑經驗觀察到的關系。因為如果那樣，他的形而上學論題就只不過是經驗命題，與物理學命題屬于同類性質?！逼鹩凇斑@個表達式在此并不意味著時間上的和因果上的連續(xù)，那只是這個詞的通常意義。然而又沒有規(guī)定出其他任何意義的標準。因此，那種被假定為與上述經驗意義相反的所謂a形而上學D意義是并不存在的。如果我們思考一下”principium“開端一詞（以及與之相應的希臘詞”arche“開端）的原始意義，我們就注意到同樣的發(fā)展。這個詞明顯地被剝奪了它的原始意義”開端“；它不再被認定為意味著時間上在先，而是意味著某個別的方面、特別是形而上學方面

16、在先?？墒沁@個”形而上學方面“又是沒有標準的。因此，在這兩種情況下，這個詞都被剝奪了它的原始意義，而又未獲得新的意義；這個詞只剩下一個空殼。從早期含有特殊意味的用法起，這個詞一直與各種不同的心理形象聯(lián)系在一起；這些心理形象又與新的用法中的新的心理形象和感覺聯(lián)系在一起。但這個詞并不因此變得有意義。只要不能把證實的方法描述出來，這個詞就仍然沒有意義。另外一個例子是”神“這個詞。撇開這個詞在每個領域里用法的千差萬別不談，我們必須區(qū)分在三個不同的聯(lián)系或不同的歷史時期中的語言用法，不過這三個時期在時間上是交錯的。用在神話里，這個詞有明確的意義。這個詞或者其他語言里的平行詞，有時用來指一些物質性的東西，被

17、供奉在奧林匹斯山上，天上或者地獄里，賦以或大或小的權力、智慧、善和幸福。有時這個詞又指一些精神性的東西，雖然沒有人那樣的身體，卻也可以出現(xiàn)在可見世界的事物或過程中，因而是經驗可證實的。在另方面，”神力這個詞用在形而上學里，則是指超驗的東西。這個詞被有意地剝奪了它與物質性東西的聯(lián)系。它既然并未得到新的意義，也就變成無意義的了。的確，“神”這個詞，往往表面看來，甚至在形而上學里，似乎也有意義。但是人們給它下的各種定義，經過仔細觀察，卻證明是假定義。那些定義要末導致一些邏輯上不合法的語詞組合（這一點我們以后要談），要末導致另一些形而上學語詞（例如“始基”、“絕對”、“無條件”，“自主”、“自立”等等

18、），但是決不導致這詞的基本句子的真值條件。這個詞甚至滿足不了邏輯的第一要求，即規(guī)定它的句法，亦即規(guī)定它在基本句子里的出現(xiàn)形式。一個基本句子在這里必須具備“x是個神”這一形式；然而形而上學家要末完全否定這個形式而不用其它形式來代替，要末接受這個形式而不認真指出變項x的句法范疇（范疇，就是例如物質事物、事物性質，事物之間的關系、數(shù)等等）。“神”這個詞的神學用法介于神話與形而上學用法之間。它在神學上并沒有明確的意義，只是在上述兩種用法之間搖擺，從這端到那端。有些神學家對神的理解顯然是經驗的（用我們的術語說就是“神話的”）；這樣，就沒有假陳述了。但對神學家不利之處在于：按照這種解釋，神學陳述就是經驗的

19、，因而必須受經驗科學的評判。另外一些神學家的語言用法又顯然是形而上學的。還有一些人說話無準頭，這或者是由于他們時而采取這種用法，時而采取那種用法，或者是由于他們用來表達意思的術語的用法趨向兩端，不能明顯地分類。正如前面所舉的例子“本原”和“神”一樣，多數(shù)其他的形而上學專用術語都缺乏意義，比如“理念”，“絕對”，“無條件”、“無限”，“有的有”、“非有”，“物自體”、“絕對精神”、“客觀精神”、“本質”、“自在的有”、“自在自為的有”、“流出”、“體現(xiàn)”、“節(jié)奏”、“自我”、“非我”等等。這些用語與我們前面杜撰的例子“呔”是一丘之貉。形而上學家告訴我們，經驗的真值條件是不能指定的；如果他接著又說

20、，他還是有所“指”的，那我們就知道，他的所指不過是暗示某些聯(lián)在一起的形象和感覺，然而這些形象和感覺并不能賦予這個詞以意義。那些包含這類詞的所謂形而上學陳述并沒有任何意義，并沒有斷言任何東西，只不過是假陳述而已。它們的歷史根源，我們將在下面探求解釋。4. 句子的意義以上我們只考察了那些包含無意義的詞的假陳述。但是還有第二類假陳述。它們包含有意義的詞，不過那些詞是以那樣一種方式湊在一起，因而不產生任何意義。語言的句法規(guī)定了哪些語詞組合是允許的，哪些是不允許的。然而，自然語言的語法句法grammatical syntax并不能完成消除一切無意義語詞組合的任務。我們舉出下面幾個詞列為例：（l）“凱撒是

21、和”（2）“凱撒是一個質數(shù)”詞列（1）的構成是違反句法的。句法規(guī)則要求第三個位置不可用連詞，要用謂詞，因此該用一個名詞（帶冠詞）或者一個形容詞。比如，詞列“凱撒是一位將軍”就是按照句法規(guī)則構成的。這是一個有意義的詞列，一個真正的句子?？墒乾F(xiàn)在詞列同樣在句法上正確，因為它具有與剛才說的那個句子同樣的語法形式。然而（2）無意義?！百|數(shù)蘆是數(shù)的特性，它不能說明人，不管是肯定還是否定。因為（2）貌似陳述而不是陳述，并不斷言任何東西，既不表現(xiàn)真命題，也不表現(xiàn)假命題，我們就稱這詞列為”假陳述“。不違背語法句法規(guī)則這一事實，乍看起來很容易誘使人陷入一種錯誤意見，以為一個陳述即使是假的我們還得和它打交道。但是

22、，如果而且只有如果”a能被a和I以外的自然數(shù)整除“，”a是一個質數(shù)“這個命題才是假的。顯然，這里用”凱撒“代替”a“是不合法的。我們選這個例子，是因為它的無意義很容易察覺。許多所謂形而上學陳述是不那么容易看出是假陳述。自然語言容許構成無意義的詞列而不違反語法規(guī)則這一事實，說明了從邏輯觀點看來，語法句法是不適當?shù)?。如果語法句法準確地符合邏輯句法，假陳述就不會產生了。如果語法句法不僅區(qū)分名詞、形容詞、動詞、連詞等詞類，而且在每一詞類中再進一步作出邏輯上不可缺少的區(qū)分，那就不可能構成假陳述了。例如，如果把名詞按照它們指稱的物體性質、數(shù)的性質等等在語法上再劃分為幾個詞類，那么，”將軍“、”質數(shù)“兩詞在

23、語法上就屬于不同詞類，（2）在語言學上就和（1）-樣不正確了。因此，在一種正確地構成的語言中，所有無意義的詞列將與例（1）屬于一類。語法的考慮將自動清除那些無意義的詞列；就是說，為了避免無意義的詞列，將不必在各個單詞的句法類型之外去注意單詞的意義（單詞的”句法范疇“，如事物，事物的性質、事物之間的關系、數(shù)，數(shù)的性質、數(shù)與數(shù)之間的關系等等）。由此得出結論：如果我們關于形而上學陳述是假陳述的論點是正確的，那就根本不能用具有邏輯結構的語言表達出形而上學了。這就是目前邏輯學家們從事建立邏輯句法這一任務的偉大哲學意義。5. 形而上學假陳述現(xiàn)在我們看幾個形而上學假陳述的例子。這一類假陳述雖然符合傳統(tǒng)語法的

24、句法，卻特別明顯地違反了邏輯句法。我們從目前德國影響最大的那個形而上學學派那里選幾個句子。下面的引文（原文是斜體字）摘自M.Heidegger，”Was ist Metaphysik?“形而上學是什么？1929。我們本來很可以從其他無數(shù)古今形而上學著述家的文章中選摘，但我們認為這里選出來的似乎特別能夠說明我們的論點?！币芯康闹皇怯衎eing再沒有別的了：只是有，再就沒有了；唯獨有，有以外沒有了。這個沒有怎么樣？沒有之所以存在，只是因為不即否定存在嗎？還是剛剛相反？否定和不之所以存在，只是因為沒有存在嗎？我們斷言：沒有先于不和否定而存在。我們到哪兒尋找沒有呢？我們怎樣找到沒有呢？我們知道沒有擔

25、憂揭示了沒有。我們所擔憂的和因而擔憂的東西確實是沒有。實際上：沒有本身就這樣出現(xiàn)了。這個沒有怎么樣？_這個沒有本身沒有著。“為了證明構成假陳述的可能性是基于語言的邏輯缺陷，我們設計了下面的表解oI下面的句子都在語法上和邏輯上無可非議，因而是有意義的。II下面的句子（除B3外）在語法方面與I下面的句子完全類似。句型IIA（如問與答）實際上不能滿足邏輯上正確的語言應有的要求。但是它是有意義的，因為它可以譯成正確的語言。這一點由句子IIIA表示了出來，IIIA與IIA具有同樣的意義。因此證明句型IIA是不合需要的，因為我們可以憑借語法上無懈可擊的手段，從IIA導致無意義的句型IIB，IIB諸句型是從

26、上面引文內摘出的。這些句型甚至不能用III的正確語言構成。然而它們之無意義，乍看起來是不明顯的，因為我們很容易拿它們與有意義的句子IB類比，因而受騙。因此在此識別出來的我們的語言缺陷基于這種情況：與邏輯上正確的語言相反，它對有意義的詞列和無意義的詞列都容許用同一種語法形式。除了每個用詞表示的句子外，我們還加上了用符號邏輯記號標志表示的相應公式：這些公式使人更容易認出IA與IIA之間的不合需要的類比，從而認出無意義的結構IIB的根源。I.日常語言中有意義的句子A.外面有什么？What is outside？Ou（？）外面有雨Rain is outsideOu（r）B.這雨怎么樣？What abo

27、ut this rain?（即：這雨做什么？ 或：對這雨還能說什么？）（i.e.what does this rain do? or: what else can be said about this rain?）?（r）1. 我們知道雨We know the rainK（r）2. 雨下著The rain rains* 直譯：”雨雨著“。編者R（r）。日常語言中從有意義到無意義的過渡A.外面有什么？What is outside？Ou（？）外面沒有什么Nothing is outside* 直譯：“外面有沒有”。編者Ou（no）B.“這沒有怎么樣？”“What about this nothi

28、ng?”?（no）1.“我們尋找沒有”“我們找到沒有”“我們知道沒有” “We seek the Nothing”“We find the Nothing”“We know the Nothing”K（no）2. “沒有沒有著”“The Nothing nothings”No（no）3.“沒有之所以存在只是因為” “The Nothing exists only because”Ex（no）。邏輯上正確的語言A.沒有什么（不存在任何東西）在外邊。There is nothing （does not exist anything） which is outside.（ax）Ou（x）B.這幾個形

29、式連一個都不能構成。在更仔細審查IIB下諸陳述之后，我們也發(fā)現(xiàn)了一些差異。句子結構（1）的錯誤只是把“沒有”一詞用作名詞，因為在日常語言中為了構成一個否定存在陳述，慣常把“沒有”一詞用在這種句型中（見IIA）。但在正確的語言里，這詞并不是一個特殊的名稱，而是用于這一目的句子的某種邏輯形式（見lIIA）。句子IIB2增加了一點新的東西，即虛構了一個無意義的詞“沒有著”to no-thing。因此，這個句子之無意義有雙重理由。我們在前面指出過，形而上學的無意義的詞根源在于這一事實：一個有意義的詞通過用于形而上學上的隱喻便被剝去了它的意義。但在這里；我們面對著少有的情況之一：一個從開始就沒有意義的新

30、詞被引進了。句子IIB3，同樣為了兩種理由，是必須否定的。它把”沒有“當作名詞，這方面的錯誤和前面幾個句子一樣。除此之外，它還包含一種矛盾。因為即使把”沒有“作為描述一樣東西的名稱引進是可以容許的，這樣東西的存在還是在它自己的定義中被否定了，而句子（3）卻要肯定它的存在。所以這個句子就是矛盾的，因而是荒謬的，即使它還不算沒有意義。鑒于我們在IIB諸句中所發(fā)現(xiàn)的顯著邏輯錯誤，我們可能會因此而設想：也許“沒有”一詞在Heidegger論文中具有一個與習慣用法迥然不同的意義。當我們繼續(xù)往下讀，讀到擔憂揭示了“沒有”，讀到“沒有”本身就這樣在擔憂中出現(xiàn)了，就更加強了這種設想。因為“沒有”一詞在此似乎是

31、指某種情緒結構，可能是一種宗教的情緒結構，或一種構成這種情緒的基礎的東西。果真如此，那就不會犯上述IIB諸句中的邏輯錯誤了。但是這節(jié)開頭的引語里的第一句就證明了這種解釋是不可能的?！爸皇恰焙汀霸贈]有別的”合在一起就準確無誤地說明，“沒有”一詞具有一個邏輯質詞的通常意義，它用以構成一個否定存在的陳述。所以“沒有”一詞的引進立刻引出這篇論文的主要問題：“這沒有怎么樣？”但是當我們注意到這篇論文的作者明明知道他的問話與陳述，與邏輯之間有矛盾，我們對于可能有曲解的疑慮就徹底打消了?！瓣P于沒有的問和答本身都是同樣荒謬的。通常遵循的思維基本規(guī)則，不許出現(xiàn)矛盾的規(guī)律，普通邏輯，毀壞了這個問題?！边壿嬳攭?！我

32、們一定要推翻邏輯的統(tǒng)治：“如果在有關沒有和有的問題的范圍內理智的權威被打垮了，邏輯在哲學里的統(tǒng)治的命運也就隨之得到判決了。邏輯的觀念在一種更根本的提問所攪起的漩渦中消失了”。但是清醒的科學會對這種反邏輯的提問所攪起的漩渦熟視無睹嗎？這個問題也有一個現(xiàn)成的答案：“科學的所謂清醒性和優(yōu)越性，如不嚴肅對待沒有，那就變成笑柄了。”我們發(fā)現(xiàn)這就恰好證實了我們的論點：形而上學家親口說出了他的問題和答案都是與邏輯和科學的思維方法無法調和的。我們的論點與早期反對形而上學的人們的區(qū)別現(xiàn)在應該清楚了。我們并不把形而上學當作“單純思辨”或者“神仙故事”。神仙故事的陳述并不與邏輯沖突，只與經驗沖突；它們是完全有意義的

33、，雖然是假的。形而上學不是“迷信”。我們可能相信真命題和假命題，卻不可能相信無意義的詞列。甚至也不能把形而上學陳述當作“能行的假說”working hypotheses;因為一個假說必定能夠同（真的或假的）經驗陳述發(fā)生可推關系，這恰恰是假陳述辦不到的。根據(jù)所謂人類認識的局限性，有時人們企圖提出下列異議來拯救形而上學：形而上學陳述固然不可能被人或任何其他有限實體所證實，卻可以解釋為揣測一個認識能力更高甚至完美的實體對我們的問題將要作出的解答；那些答案與這些揣測一樣，畢竟是有意義的。為了反駁這種異議，我們作如下的考慮：如果一個詞的意義是不能規(guī)定的，或者詞列是不合句法規(guī)則的，那就連問題也提不出來了（

34、只要想想那些假問題：“這桌子呔嗎？”“數(shù)字7神圣嗎？”“哪些數(shù)更黑，是偶數(shù)還是奇數(shù)？”）。在沒有問題的地方，就是全知的實體也不能提出答案的。反對者可以說，正如一個能看見的人可以將新知識傳達給瞎子一樣，一個高級實體也許可以給我們傳達形而上學的知識，比如可見世界是不是一個精神的體現(xiàn)。在這個場合我們必須考慮一下“新知識”的意義。固然可以設想，我們或許可能碰見一些動物告訴我們一種新的意思。如果這些動物會給我們證明Fermat定理，或者會發(fā)明一種新的物理儀器，或者會創(chuàng)立一種至今未知的自然律，那我們的知識就因它們的幫助而增加了。因為這類事情是我們能夠檢驗的，就象瞎子也能理解和檢驗整個物理學（從而檢驗能見者

35、作出的任何陳述）。但是，如果那些假想的動物告訴我們的事情是我們不能證實的，那我們也就不能理解它；在那種情況下，傳達給我們的就不是什么知識，只不過是一些毫無意義的語音而已，雖然也可能帶著一些形象。因此得出結論：我們的知識只能在量上為其他動物所擴大，不管它們知道得多或少，或者知道一切；但是不可能增加任何本質上不同的知識。我們不能準確知道的東西，通過其他動物的幫助，可能逐漸知道得更準確；但是我們不能理解的、無意義的東西，是不能通過某個別人的幫助變得有意義的，不管他的知識多么淵博。因此神和鬼并不能給我們形而上學的知識。6. 全部形而上學都是無意義的我們分析過的幾例形而上學陳述全都是從同一篇論文里取來的

36、。但是我們的結論也適用于其他形而上學體系，同樣有效，甚至有些地方措詞都相同。那篇論文以贊賞的心情引用Hegel的一個陳述（“因此純有和純無是同一的”），是完全有道理的。Hegel的形而上學與這個現(xiàn)代形而上學體系恰恰具有同樣的邏輯性質。同樣道理也適用于其他形而上學體系，雖然用語的性質，以及其中邏輯錯誤的性質，或多或少不同于我們所討論的這個例子。這里沒有必要再舉出不同體系的特殊形而上學句子，并加以分析。我們只限于指出最常見的幾種錯誤。也許，形成假陳述時所犯的邏輯錯誤，大多數(shù)是基于英語“to be”一詞的用法有邏輯上的毛?。ㄔ谄渌Z言中，至少在大多數(shù)歐洲語言中，與此相應的詞也是一樣）。第一個毛病是“

37、to be”這詞意義含糊。它有時當系詞用，放在謂詞前面（“I am hungry”我饑餓），有時又指存在（“I am”我存在）。形而上學家往往分不清這種歧義，因而加重了這種錯誤。第二個毛病在于這個動詞形式的第二個意義，存在的意義。這個動詞形式在沒有謂詞的地方冒充謂詞。實際上，人們早已知道存在并不是一種性質（參考Kant對于上帝存在的本體論證明的反駁）。但是要等到現(xiàn)代邏輯出現(xiàn)，才完全徹底地解決了這個問題：現(xiàn)代邏輯用來引進存在符號的句法形式，是不能象謂詞那樣用在對象符號上，只能用在謂詞上的（可參考上表中的句子IIIA）。自古以來，多數(shù)形而上學家聽任自己被“to be”這個詞的動詞形式以及謂詞形式引

38、誘，造成了假陳述，比如，“我存在”“I am”，“上帝存在”“God is”。我們在Descartes的“我思故我在”“Cogito，ergo sum”中碰上了這種錯誤的例證。在這里，我們不管那些對前提提出的實質性異議（即，“我思”這個句子是恰當?shù)乇磉_了所想的事態(tài)，還是或許包含著一個假設），只從形式邏輯的觀點來考慮這兩個句子。我們立即看出兩種基本邏輯錯誤。第一種錯誤在“我在”“I am”這個結論中。動詞“to be”在這里無疑是指存在的意思；因為沒有謂詞就不能用系詞；實際上，Descartes的“我在”“I am”從來都是解釋成這個意思的。但是，如果那樣解釋，這個句子就違反了上述邏輯規(guī)則：存在

39、只能與謂詞連用而不能與名稱（主詞，專有名詞）連用。一個表示存在的陳述并沒有“a存在”這個形式（如“我在”，即“我存在”），而只是“存在著如此這般的東西”。第二個錯誤在于從“我思”過渡到“我存在”。如果必須從陳述“P（a）”（“a有性質P”）推出一個表示存在的陳述，那么，表示存在的陳述之斷言存在，只能與前提中的謂詞P有關，而不能與前提中的主詞a有關。從“我是一個歐洲人”得到的結論不是“我存在，”而是“一個歐洲人存在”。從“我思”得到的結論不是“我在”而是“存在著思維的東西”。我們的各種語言用一個動詞（“to be”或“to exist”）來表達存在，這一情況本身并不是一種邏輯上的毛病；它只是不恰

40、當?shù)?、危險的。動詞形式很容易使我們把存在誤解為一個謂詞。所以人們才得到剛才檢驗過的那些邏輯上不正確的、因而無意義的表達方式。同樣，象“有”Being或“非有”Not-Being這樣一些從古以來就在形而上學里起著重要作用的形式，也是出于這個根源。在一種邏輯上正確的語言里，是構造不出這些形式的?？磥恚诶≌Z、德語里，“ens”或“das Seiende”這些形式，也許是在希臘語范例的誘人影響之下，特別為形而上學家們所采用的。就這樣，語言在邏輯上蛻化變質了，而添加的東西卻被認為代表一種進步。另一種經常違背邏輯句法的，是所謂概念的“類型混淆”。前面提到的那種錯誤是將一個沒有謂詞意義的符號用作謂詞，這

41、里則是雖然把一個謂詞當作謂詞用，卻當成了另一類型的謂詞。這就是違反所謂類型論的規(guī)則。有一個杜撰的例子，就是我們前面討論過的句子：“凱撒是一個質數(shù)”。人的名稱和數(shù)的名稱屬于不同的邏輯類型；因此，人的謂詞（比如“將軍”）和數(shù)的謂詞（“質數(shù)”、）也屬于不同的類型。類型混淆的錯誤不象前面討論的動詞“to be”的用法，不是形而上學專有的特點，卻往往出現(xiàn)在口語中，但在口語里不大會引起無意義的說法?？谡Z里的典型詞義含混是很容易排除的。例如：（1）“這張桌子比那張大些”。（2）“這張桌子的高度比那張桌子的高度大些”。這里“大些”這個詞用于（1）是表示物的關系，用于（2）是表示數(shù)的關系，因而表示了兩個不同的句

42、法范疇。這個錯誤在這里并不重要；比如寫上“大些1”，“大些2”，錯誤就可以消除了；如果聲明陳述形式（1）與句型（2）同義，這就是用“大些2”來定義“大些1”了（或用其他類似的方法）。因為類型混淆在口語里引不起什么危害，所以人們通常完全忽視了。這對日常語言的用法說，倒是權宜之計，但在形而上學里卻引起了不幸的后果。日常語言中的這一情況在形而上學里引起了類型混淆，這種混淆就與日常語言中的不一樣了，再不能譯成邏輯上正確的形式了。這類假陳述我們碰到的特別多，比如在Hegel和Heidegger的著作里。Heidegger采用了許多Hegel的用語，將其特質連同邏輯上的毛病一起吸取了（比如，有些謂詞本來應

43、該用于某類對象上，卻用到了這些對象的謂詞上，用到“有”或“存在”上，或者用到這些對象之間的關系上）。在發(fā)現(xiàn)許多形而上學陳述無意義之后，我們便面臨這樣一個問題：在形而上學里清除了所有無意義的陳述之后，是否還剩下一個有意義陳述的核心。的確，我們迄今所得到的結論可能產生這樣的看法：在形而上學里，有很多陷入無意義的危險，因此一個人如要搞形而上學，就必須極其謹慎地避開這些陷阱01但實際情況卻是：有意義的形而上學陳述是不可能有的。這個結論是從形而上學給它自己提出的任務得出的，這個任務是：發(fā)現(xiàn)和表述一類與經驗科學不相干的知識。我們在上面已經看到，一個陳述的意義就在于它的證實方法。一個陳述所斷言的只是它的可以

44、證實的那么多。因此，一個句子如果真的用來斷言一些什么的話，就只能斷言一個經驗命題。如果一樣東西在原則上越出了可能經驗的范圍，這樣東西就是不可言說，不可思議、也不能提問的。（有意義的）陳述分為下列幾類。第一類，有一些陳述，其真實只是由于它們的形式（用Wittgenstein的話說，就是“同義反復”，與Kant的“分析判斷”近似）。關于實在，它們什么也沒有說。邏輯和數(shù)學的公式屬于這一類。它們本身并不是事實的陳述，只用來使這種陳述變換形式。第二類是這些陳述的否定（矛盾）。它們自相矛盾，因而根據(jù)自身的形式便是假的。關于其他陳述，其真假的判定在于記錄句子。因此它們是（真的或假的）經驗陳述，屬于經驗科學的

45、范圍。人們意圖構成的任何陳述，如不屬于這些范疇，便自動變成無意義的。因為形而上學既不想斷言分析命題，也不想落入經驗科學領域，它就不得不使用一些無應用標準規(guī)定的、因而無意義的詞，或者把一些有意義的詞用這樣一種方式組合起來，使它們既不產生分析的（或矛盾的）陳述，也不產生經驗陳述。在這兩種情況下，假陳述都是必然的產物。于是，邏輯分析便宣判一切自稱超越經驗的所謂知識為無意義。首先，這個判決打擊了一切思辨的形而上學，打擊了一切自稱不要經驗、通過純思維或純直觀就可以辦到的所謂知識。但這個判決也同樣適用于那樣一種形而上學：它從經驗出發(fā)，卻想憑借一些特殊的推斷獲知超經驗的東西（例如新活力論斷言有機過程中有一種

46、“隱德來?！逼鹬鲗ё饔?，認為這種東西是不能用物理學來解釋的；有些人提出“因果性的本質”問題，認為這種本質是超出時間先后規(guī)律性的確定范圍的；有些人談論“物自體”）。而且，這樣的論斷還必須擴展到整個規(guī)范哲學或價值哲學，擴展到任何作為規(guī)范科學的倫理學或美學。因為價值或規(guī)范的客觀有效性（甚至按照價值哲學家的意見）是不能用經驗證實的，也不能從經驗陳述中推出來的；因此它是根本不能（用有意義的陳述）斷言的。換句話說：要末給“善”和“美”以及規(guī)范科學里所用的其他謂詞的應用指出一些經驗標準，要末不指出。如果是第一種情況，包含這樣一個謂詞的陳述就變成了一個事實判斷，而不是一個價值判斷；如果是第二種情況，它就變成了

47、一個假陳述。根本不可能構成一個表達價值判斷的陳述。最后，這種宣告“無意義”的判決也打擊了那些通常不恰當?shù)胤Q為認識論運動的形而上學運動，那就是實在論（因為它超出經驗事實，聲稱事件的相繼就表明有某種規(guī)律性使應用歸納法成為可能）和它的對手：主觀唯心主義，唯我主義，現(xiàn)象主義和（早期意義的）實證主義。但是，如果無論什么陳述，只要它有所斷言，就具有經驗性質，就屬于事實科學，那么留給哲學的還有什么呢？留下來的不是陳述，也不是理論，也不是體系，而只是一種方法：邏輯分析法。上面的討論說明了這種方法的消極應用：在那方面，它用以清除無意義的詞、無意義的假陳述。在積極的應用方面，它用以澄清有意義的概念和命題，為事實科

48、學和數(shù)學奠定邏輯基礎。在目前的歷史條件下，這種方法的消極應用是必須的、重要的。但是即使在當前的實踐中，積極的應用更富有成果。在此我們不能作更詳盡的討論。邏輯分析的明確任務就是探討邏輯基礎，與形而上學對立的“科學的哲學”指的就是這個。我們從邏輯分析得到的那些結論性的陳述，比如這篇或那篇邏輯論文中出現(xiàn)的陳述，其邏輯性質如何？在這里只能作試探性的回答：這些陳述有些是分析的，有些是經驗的。因為這些關于陳述的陳述、關于陳述的成分的陳述，有些是屬于純粹元邏輯的范圍（比如，由存在符號和一個名詞組成的詞列不是一個句子），有些是屬于描述元邏輯的范圍（比如，某書某處的那個詞列是無意義的）。元邏輯將在別處討論。在那

49、里也將證明，論述某一語言的句子的元邏輯可以就用那個語言本身表述出來。7. 當作表達人生態(tài)度的形而上學我們認為形而上學陳述完全沒有意義、完全沒有論斷什么東西的主張，甚至在那些理智上同意我們結論的人身上也會留下一種痛苦的乖僻感：如果形而上學只不過是一些毫無意義地拼湊在一起的詞，那么，古今中外有那么多的人，其中包括卓越的有識之士，在形而上學上花費了那么多的精力，不，花費了真正的熱忱，這怎么解釋呢？如果形而上學書籍的內容連錯誤都不是，而是一無所有，又怎么解釋它們至今還給讀者如此強大的影響這一事實呢？這些疑慮還是有道理的，因為形而上學的確有其內容，只不過不是理論方面的內容。形而上學的（假）陳述并不是用來

50、描述事態(tài)的，既不描述存在的事態(tài)（如果那樣，它們就是真陳述了），也不描述不存在的事態(tài)（如果那樣，它們至少是假陳述）。它們是用來表達一個人對人生的總態(tài)度（Lebenseistellung，Lebensgefuehl）的。也許我們可以假定形而上學來源于神話。小孩對于碰痛了他的“壞桌子”生氣。原始人力圖平息那威脅他們的地震惡魔的怒氣，他們匍匐在甘雨之神面前，感恩戴德。這里，我們遇到的是自然現(xiàn)象的人格化，是用類似詩歌的語言表達人對環(huán)境的感情。神話的遺產一方面?zhèn)鹘o了詩歌，詩歌有意地產生和加強了神話對人生的影響；另方面它又傳給了神學，神學把神話發(fā)展成為體系。那么，形而上學的歷史作用又是哪一種呢？也許從系統(tǒng)的

51、、概念思維的方面看，我們可以將它看作神學的代替物。在這里，神學的（被假定為）超越的知識來源被自然的、卻又被假定為超驗的知識來源所代替。仔細審查，仍然可以在不斷變更的外衣后面辨認出與神話相同的內容：我們發(fā)現(xiàn)形而上學的起源也是出于需要表達人生態(tài)度，表達人對于環(huán)境，對于社會，對于他所獻身的事業(yè)、對于他所遭逢的不幸的感情反應和意志反應。這種態(tài)度照例不自覺地表露在人的一言一行中。它也深深刻在他的面容上，有時甚至表現(xiàn)在他的步態(tài)上。現(xiàn)在有許多人懷著一種欲望，要想超越這些現(xiàn)象，創(chuàng)造一種表達他們的態(tài)度的特殊方式，使他們的態(tài)度可以更洗練地，更深入地被人們看到。如果他們有藝術才能，他們就能創(chuàng)作一件藝術品來表達自己。許多作家已經表明過他們怎樣創(chuàng)作一件藝術品的風格和手法來顯示基本態(tài)度（例如Dilthey和他的弟子們）o在這方面，人們常用“世界觀” （Weltanschauung）這一術語；由于這個術語的意義含混，常?；煜龖B(tài)度與理論的區(qū)別，而這一區(qū)別對于我們的分析說來又有決定性的意義，因此我們寧肯不用它。這里對于我們的考察最重要的只是：藝術是表達基本態(tài)度的恰當手段，形而上學是不恰當?shù)氖侄?。當然，我們并沒有必要堅決反對一個人利用他所喜歡的任何一種表達手段。但是說到形而上學，我們發(fā)現(xiàn)有這種情況：通過形而上學作品的形式，形而上學冒充它本來不是東西。我們所說的形式，是指把一套陳述當作前提和結