從精氣養(yǎng)生說角度對.doc

從精氣養(yǎng)生說角度對毛詩序的疏證【原文出處】曲靖師范學(xué)院學(xué)報【原刊期號】200205【原刊頁號】5561【分 類 號】J2【分 ?名】中國古代、近代文學(xué)研究【復(fù)印期號】200303【英文標(biāo)題】Interpreting Mao Shi Xu from Vitality and Health Preservation Point of View WANG Chun-hong (Dept.of Chinese Language and Literature,Beijing University,Beijing 100000,China)【 作 者】汪春泓【作者簡介】汪春泓(1964-)，男，浙江嘉興人，北京大學(xué)中文系副教授、博士，主要從事文學(xué)理論批評研究。北京大學(xué)中文系，北京100000【內(nèi)容提要】以往學(xué)界研究毛詩序多從社會學(xué)批評角度立論，而忽視了先秦兩漢濃郁的精氣養(yǎng)生思想背景。其實，毛詩序有關(guān)人心變化的描述，均與精氣養(yǎng)生思想有著密切的關(guān)系，就此角度切入，可以減少歷來學(xué)界對于毛詩序的誤讀，從而真正理解其文藝思想的精髓?！菊?要 題】文論研究【英文摘要】In the past,most scholars set forth their views on Mao Shi Xu from the sociology criticism point of view and left out the rich vitality and health preservation environment in Qin Dynasty and Han Dynasty.In this paper,the author thinks that the description about the change of peoples mind is closely related to the idea of vitality and health preservation.From that point of view,scholars will reduce misunderstanding about Mao Shi Xu,and understand its pith and marrow of art and literature.【關(guān) 鍵 詞】精氣養(yǎng)生/毛詩序/禮義 vitality and health preservation/Mao Shi Xu/protocol【參考文獻(xiàn)】 1鮚亭集外編.（卷三十九）M.四部叢刊本. 2韓昌黎文集校注（第一卷）M.上海古籍出版社，1998. 3余明光.董仲舒與“黃老”之學(xué)A.陳附圖應(yīng)主編.道家文化研究（第二輯）C.上海古籍出版社，1992. 4汪春泓.論漢初黃老道德之術(shù)A.中國典籍與文化論叢（第五輯）C.北京：中華書局，1999. 5逸周書匯校集注M.246. 6劉申叔遺書M.南京：江蘇古籍出版社，1997. 7半軒集（卷人）M.四庫全書影印文淵閣本. 字庫未存字注釋： 原字奚右加谷原字忄加占 原字钅加容 原字克右加寸 原字忄加（僭去亻） 原字蠣的繁體字 原字蠆的繁體字 原字土加奇 中圖分類號：I207.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1009-8879(2002)05-0055-07 關(guān)于毛詩大序（以下簡稱毛詩序），研究者歷來多從政治、道德及倫理等層面理解，但不能深入到生命本質(zhì)諸如衛(wèi)生、養(yǎng)生層面，因此仍然顯得比較膚淺。 一、關(guān)于毛詩序由個體之“身”到國家之“事”思想模式的考辨 毛詩序說：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”通過音以表現(xiàn)情緒的不同，據(jù)此可以體察到人心、政治的實情，此外“安”、“樂”、“怨”、“怒”、“哀”、“思”等，均屬于心理活動的各種形態(tài)，它們何以作為測量政治良窳的指標(biāo)呢？ 首先心理的變化最直接地彰現(xiàn)著人的生命狀態(tài)。荀子非相篇說：“故形相不如論心，論心不如擇術(shù)，形不勝心，心不勝術(shù)，術(shù)正而心順之?！彪m強(qiáng)調(diào)通過后天一番“化性起偽”功夫，是鑄成“心”的主體導(dǎo)向的關(guān)鍵，但是也承認(rèn)“心”是作為自然之子的人的本體，即有形之身的根本，在各家學(xué)說中有時被稱為“神”，這確是古人的共識。而心靈因自然外物與社會紛繁的引發(fā)感召，會呈現(xiàn)復(fù)雜的波動變化，這最能夠直接反映個體生命狀態(tài)的本質(zhì)。 其次個人的心理遭際又與大政治有著密切的聯(lián)系。古人探討問題時，如以周易系辭下為典型的例子，往往以身及物，循微見著，由近至遠(yuǎn)，由內(nèi)至外，這也是古人的共識，先秦以至漢代，諸子百家莫不習(xí)慣于這樣的思維模式。老子十三章曰：“故貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下。”管子牧民篇說：“天下之本者國也，國之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治之本也?！泵献与x婁上說：“孟子曰：人有恒言，皆曰“天下國家?！碧煜轮驹趪?，國之本在家，家之本在身?！眱烧f完全相同，意指政治家之“身”主導(dǎo)國家的命運，而小民之身心狀況卻只是被動地折射出社會的治亂。而要把“身”維持在一個良好的狀態(tài)，則必須重視養(yǎng)生，養(yǎng)生主要是調(diào)適人內(nèi)心的平衡。莊子讓王篇說：“夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下為者，可以托天下也故曰，道之真以治身，其緒馀以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身養(yǎng)生也?！碧岢觥皟?nèi)圣外王”說。荀子強(qiáng)國篇有曰：“故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者莫大乎禮義?！币彩菑娜速F生樂安天性引申到禮義的建立。呂氏春秋論之極詳，其審分篇一言以蔽之曰：“夫治身與治國，一理之術(shù)也?！睂Υ藵h儒董仲舒在春秋繁露通國身篇里，認(rèn)為治國與治身，并無二致。這樣個體延伸至家、國以至天下，他們之間建立起一種雙向輻射交互影響的關(guān)系，任何一個因素都不是孤立的存在。毛詩序的思維方式也是“是以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)?！倍蝗酥炯础吧怼敝敝痢靶摹?，而因其連動性，當(dāng)審視毛詩序之政治道德倫理層面意義時，絕不可割裂其與內(nèi)在層面的聯(lián)系。 二、考察毛詩序產(chǎn)生所依附的重精氣養(yǎng)生的歷史文化背景 尤其值得注意的是，呂氏春秋卷二適音比較清晰地闡釋了調(diào)和心情與音樂詩歌的關(guān)系，其曰：“心必和平然后樂，心必樂然后耳目鼻口有以欲之，故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適夫音亦有適。太鉅則志蕩，以蕩聽鉅則耳不容，不容則橫塞，橫塞則振。太小則志嫌，以嫌聽小則而不充，不充則不詹，不詹則窕。太清則志危，以危聽清則耳極，極則不鑒，不鑒則竭。太濁則志下，以下聽濁則耳不收，不收則不特，不特則怒。故太鉅、太小、太清、太濁皆非適也。何謂適？衷音之適也。何謂衰？大不出鈞，重不過石，小大輕重之衷也。黃鐘之宮，音之本也，清濁之衷也。衷也者適也，以適聽適則和矣。樂無太，平和者是也。故治世之音安以樂，其政平也；亂世之音怨以恕，其政乖也；亡國之音悲以哀，其政險也。凡音樂通乎政，而移風(fēng)平俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。故先王必托于音樂以論其教?！贝苏f能存古義，為如何解讀毛詩序，指明了方向，啟迪后人應(yīng)該回到精氣說語境來重新審視這一珍貴文獻(xiàn)。 管子心術(shù)下說：“凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜樂哀怒?！惫茏诱J(rèn)為決定人賢愚壽夭者，乃決定于人所稟天賦之“精”之多寡，而人過度的內(nèi)心情緒反應(yīng)，于固精有害，必危及生命。其內(nèi)業(yè)篇說：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生，不和不生，察和之道，其精不見，其微不丑，平正擅匈，論治在心，此以長壽。岔怒之失度，乃為之圖，節(jié)其五欲，去其二兇，不喜不怒，平正擅匈，凡人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒憂患，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定。”又說：“凡人之生也，必以其歡，憂則失紀(jì)，怒則失端，憂悲喜怒，道乃無處，愛欲靜之，遇亂正之，勿引勿推，福將自歸；彼道自來，可藉與謀，靜則得之，躁則失之，靈氣在心，一來一逝，其細(xì)無內(nèi)，其大無外，所以失之，以躁為害，心能執(zhí)靜，道將自定，得道之人，理丞而屯泄，匈中無敗，節(jié)欲之道，萬物不害。”認(rèn)為人的憂悲喜怒干擾了人心的“平正”，而葆養(yǎng)“精”、或“道”、或“靈氣”，是“人之生”的第一要義，過激的心理感動，會與“精”等發(fā)生沖突，兩者不能相容，而若要固精，則唯有守靜。尤其應(yīng)體會的是，它指出詩與禮樂對此養(yǎng)生要義能夠發(fā)揮的作用，或者說，詩或禮樂的產(chǎn)生很大意義上是為了養(yǎng)生的需要。 關(guān)于固精養(yǎng)生思想，先秦兩漢諸子百家均有涉及，所不同者在于，入世的一派，從此“體”出發(fā)，盡量凸現(xiàn)其“用”的一面；而出世的一派，則竭力固守其“體”，見素抱樸，歸根復(fù)初，防遏觀念的紛亂與法令滋彰。左傳昭公七年：“用物精多，則魂魄強(qiáng)。是以有精爽，至于神明?！眹Z夢語下載觀射父說：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”認(rèn)為“精爽不攜貳者”具有智、圣、明、聰?shù)男睦硖攸c，才有資格擔(dān)當(dāng)覡、巫的身份；莊子在宥篇也有相同的說法：“必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以生長我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未嘗衰。”人苦心焦思辛勤操勞也是養(yǎng)生之大敵；荀子與莊子在許多方面意見相左，然而對于這一套養(yǎng)生精義卻所見略同，其儒效篇說：“此其道出乎一。曷為一？曰：執(zhí)神而固。曷為神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人?！鄙衽c精同義，荀卿曾三為齊稷下祭酒，很自然地將固精說引伸到治術(shù)。其解蔽篇全本于“虛靜”說，并引詩“采采卷耳”四句，評之曰：“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑?！泵姶似⌒蛞餐苏f。荀卿門生韓非之韓非子揚權(quán)篇說：“曼理皓齒，說情而捐精。故去甚去泰，身乃無害?！比巳艨v欲，則飄風(fēng)驟雨，不可長久。 三、對于毛詩序政治立場與文化因子的辨析 關(guān)于毛詩作者，從時間先后而言，以漢書記載最早、也最為可信。漢書儒林傳說：“毛公，趙人也，治詩，為河間獻(xiàn)王博士，”漢志又說毛公詩學(xué)“自謂子夏所傳”。后漢書儒林列傳說衛(wèi)宏從九江謝曼卿受學(xué)毛詩，因作毛詩序，對此王應(yīng)麟困學(xué)紀(jì)聞卷三論詩，引葉夢得說：“世人疑詩序非衛(wèi)宏所為，此殊不然，使宏鑿空為之乎？雖孔子亦不能；使宏誦師說為之，則雖宏有馀矣。”此說最為公允，毛公于毛詩序的著作權(quán)不容抹殺，毛詩序是毛公所承傳之詩學(xué)的重要部分，后出于漢書的各種說法，在四庫提要中盡有臚列，雖莫衷一是，但是，并無更加可信的依據(jù)。 而理解毛公在河間獻(xiàn)王藩國承傳毛詩的初衷、立場，于閱讀毛詩序是很有幫助的。史記五宗世家說：“河間獻(xiàn)王德，以孝景帝前二年用皇子為河間王。好儒學(xué)，被服造次必于儒者。山東諸儒多從之游。”集解引漢名臣奏：“杜業(yè)奏曰：河間獻(xiàn)王經(jīng)術(shù)通明，積德累行，天下雄俊眾儒皆歸之。孝武帝時，獻(xiàn)王朝，被服造次必于仁義。問以五策，獻(xiàn)王輒對無窮。孝武帝艴然難之，謂獻(xiàn)王曰：“湯以七十里，文王百里，王其勉之。”王知其意，歸即縱酒聽樂，因以終?！昂娱g獻(xiàn)王與淮南王等諸侯王一樣，受到來自武帝朝廷的巨大壓力，在經(jīng)濟(jì)利益和思想自由方面，均受牽制和束縛，他們在學(xué)術(shù)上的作為，自然有其排遣憂憤抵制集權(quán)的深衷，反對武帝擠壓藩國和刑名政治，劉德與淮南子等可謂同聲共氣。他“被服造次必于仁義”，論語八佾：“子曰：人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”意在譏諷武帝崇儒大興禮樂，抽調(diào)了仁義之精髓，禮樂只是威懾彈壓天下的工具，其“仁義”與武帝“禮樂”適成反調(diào)。作為藩王，劉德反武帝之道行之，他口口聲聲講王道，雖只是維護(hù)一己之利益，卻使其學(xué)術(shù)品格跨越了戰(zhàn)國末期荀儒一派，而上溯七十子之徒。漢書景十三王傳說河間獻(xiàn)王“修學(xué)好古”，搜集善書，“獻(xiàn)王所得書皆古文先秦舊書，周宮、尚書、禮、禮記、孟子、老子之屬，皆經(jīng)傳說記，七十子之徒所論。其學(xué)舉六藝，立毛氏詩、左氏春秋博士。修禮樂，被服儒術(shù)，造次必于儒者。山東諸儒，多從而游”。從中可以知道，孟子具有民本思想，老子主張清凈無為，七十子之徒去圣不遠(yuǎn)，劉德為學(xué)，其主旨就是不滿武帝大一統(tǒng)政治，與代表專制主義官方政策的儒家末流相抗衡。 劉向說苑君道兩次引用河間獻(xiàn)王的話，來佐證其人君應(yīng)“無為”、“博愛”和“任賢”的主要觀點，一則曰：“河間獻(xiàn)王曰：堯存心于天下，加志于窮民，痛萬姓之罹罪，憂眾生之不遂也。有一民饑，則曰：此我饑之也。有一人寒，則曰：此我寒之也。一民有罪，則曰：此我陷之也。仁昭而義立，德博而化廣，故不賞而民勸，不罰而民治。先恕而后教，是堯道也?！绷韯t曰：“河間獻(xiàn)王曰：禹稱民無食，則我不能使也。功成而不利于人，則我不能勸也。故疏河以導(dǎo)之，鑿江通于九派，民亦勞矣，然而不怨苦者，利歸于民也?！本C合起來看，河間獻(xiàn)王法先王，祖述仁政思想，關(guān)心生民疾苦，主張勞民必須歸利于民，宜其于孟子、老子深有會心，在民本意識上，他們殊途而同歸。 漢志列有“毛詩故訓(xùn)傳三十卷”，指出其來歷：“又有毛公之學(xué)，自謂子夏所傳，而河間獻(xiàn)王好之，未得立?！泵妼W(xué)，自謂子夏所傳，且為河間獻(xiàn)王喜好，此種喜好當(dāng)然也并非為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，此不過是投合了劉德心意，杜甫則有“河間禮樂存”句；全祖望前漢經(jīng)師從祀議說：“毛萇深得圣賢之意，河間獻(xiàn)王言必合道，大雅不群?！?毛公與河間獻(xiàn)王見解一致，毛詩只是他們?yōu)閽昝摷瘷?quán)牢籠而從事的學(xué)術(shù)建構(gòu)的一部分而已。但是托名子夏卻也意味深長，史記呂不韋列傳說：“是時諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下?！睆南惹厝寮覂?nèi)部來看，與孔孟相比，到荀卿已發(fā)生了很大的變化，荀子有著明顯的刑名法家色彩，集權(quán)政治與專制思想抬頭了。荀學(xué)及其門徒李斯、韓非思想幾乎成為意識形態(tài)主流，漢初以來，儒學(xué)復(fù)興，但是武帝官學(xué)骨子里頭還是承其緒馀。因此，毛公之托名“子夏”，表面是復(fù)古，實質(zhì)上是與官方主流異趣，要超越荀儒，要竭力返歸孔儒的本意，“子夏”遂成為代表一種立場的符號。毛詩序在君權(quán)面前尚未喪失其早期儒家風(fēng)骨，謂之原出于子夏，此是可信的；然而，韓愈讀荀謂圣人之道“火于秦，黃老于漢”，2其實這個“黃老”的過程至晚也應(yīng)追溯到戰(zhàn)國時齊稷下學(xué)宮，年代綿邈，圣緒墜失，因此雖有精神相通，卻并不能指實毛詩序文字純出乎子夏師教，“子夏”僅僅是代表了其學(xué)術(shù)傾向罷了。（注：論語中有子夏與孔子論詩，并蒙贊許的記載，此蓋為托名子夏的重要原因。） 漢初尚黃老，屬于齊學(xué)，在毛詩序中也有所反映。禮記樂記頗與毛詩序交光互影，兩者關(guān)系密切，其中有曰：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無懣之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；徽亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣。”孔疏引鄭注月令云：“宮屬土，土居中央，總四方，君之象也。”史記樂書：“太史公曰：夫上古明王舉樂者，非以娛心自樂，快意恣欲，將欲為治也。正教者皆始于音，音正而行正。故音樂者，所以動蕩血脈，通流精神而和正心也。故宮動脾而和正圣，商動肺而和正義，角動肝而和正仁，徵動心而和正禮，羽動腎而和正智弦大者為宮，而居中央，君也。商張右傍，其馀大小相次，不失其次序，則君臣之位正矣。”是以五行來牽合君臣、五臟、五常等，有著思孟學(xué)派的影子。應(yīng)該注意上述劉向說苑君道引河間獻(xiàn)王說：“民亦勞矣，然而不怨苦者，利歸于民也。”與樂記相對看，在五行所對應(yīng)的五音、五事中，“怨”與“哀”總和民之煩役辛勞連在一起，毛詩序：“亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！币彩前选耙簟迸c“民”之“怨”、“哀”結(jié)合起來敘述，所以明顯與上述二者同源，隱含著五行宇宙結(jié)構(gòu)圖式。特別從上述史記引文中可以體察到，所謂“通流精神而和正心”，便由五音之動五臟，再“和正”于五常，是從生理性的養(yǎng)生，到道德與知性的培植，已體現(xiàn)了精氣養(yǎng)生說從個體擴(kuò)充至群體、從生理心理推衍至社會普遍道德的一貫?zāi)Ｊ?，對于詮釋毛詩序提供了重要的參照。而荀子非十二子篇直言指斥思孟學(xué)派及子夏，這證明并不像前人所認(rèn)為的，毛詩也承襲了荀卿的立場，其實兩者薰蕕不同器，毛詩與荀儒有著相當(dāng)大的隔閡。這啟發(fā)讀者，閱讀毛詩序，很大程度上，應(yīng)站在荀儒的對立面，上接仲尼之微言、七十子之大義，方能得其正解。而且，毛詩序作為漢武帝時的產(chǎn)物，經(jīng)毛公之手寫成，其因革演變，必然有順應(yīng)戰(zhàn)國到秦漢學(xué)術(shù)趨勢的特點。毛公是趙國人，在整個戰(zhàn)國時代，三晉與齊地有著密切的思想文化交流，比如韓非子五蠹篇以及呂氏春秋數(shù)處出現(xiàn)“管、商”一詞，標(biāo)志著三晉和齊地法家早就合流。毛公及其師輩也不可能超然于時風(fēng)眾勢之外，字字句句恪守子夏師教，而與作為學(xué)術(shù)大宗存在的黃老之學(xué)絲毫無涉、與河間獻(xiàn)王的學(xué)術(shù)傾向無涉。實際上，毛詩也按近于史記中太史公司馬談?wù)摿乙杆x之“道家”。（注：司馬談?wù)摿乙刚f道家：“道家使人精神專人，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，攝名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”）以武帝時的“醇儒”董仲舒春秋公羊?qū)W為例，他就汲取了諸如陰陽五行名法各家的思想，其學(xué)術(shù)內(nèi)核有著齊學(xué)的黃老烙印，3當(dāng)時儒與道并無截然的界線；毛詩序講“動天地，感鬼神，莫近于詩”，有明顯的天人共感意味，又透露著五行說的痕跡。毛詩序說：“關(guān)雎，后妃之德也，所以風(fēng)天下而正夫婦也?！比寮宜季S將夫婦、父子、君臣等視為同類相對關(guān)系，舉一而反三，故而毛詩序最后點出：“是以關(guān)雎樂得淑女，以配君子，憂在進(jìn)賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是關(guān)雎之義也?！彼^后妃之德就過渡到了君臣大義，而這正是黃老道德之術(shù)精義之所在。4一言以蔽之，即使承認(rèn)毛詩序的儒家品格，也必須看到其類似于董仲舒等西漢儒家的學(xué)術(shù)特點，屬于經(jīng)學(xué)之齊學(xué)一派。 在對毛詩序立場定位基礎(chǔ)上，由表及里來考察，它與以齊稷下為代表的精氣養(yǎng)生說，實有不解之緣。如左傳有季札觀樂之記載；論語陽貨孔子曰詩“可以觀”；管子有八觀一篇；呂氏春秋卷六音初說：“凡音者，產(chǎn)乎人心者也。感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內(nèi)，是故聞其聲而知其風(fēng)，察其風(fēng)而知其志，觀其志而知其德。盛衰、賢不肖、君子小人皆形于樂，不可隱匿，故曰樂之為觀也深矣?！卑喙虧h志說：“書曰：詩言志，歌詠言。故哀樂之心感，而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之宮，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?！辈稍娭畬m觀風(fēng)四方，巡察政治，然則所觀察者，當(dāng)以人為主要對象，而人的內(nèi)心情緒精神狀態(tài)，更應(yīng)首先給予關(guān)注。而上引管子內(nèi)業(yè)說：“凡心之刑，自充自盈，自生自成，其所以失之，必以憂樂喜怒欲利，能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟(jì)。是故止怒莫若詩，”重視詩、樂等節(jié)制情感的作用，使情感不偏離人性之維度，從而達(dá)到固精養(yǎng)生目的，這種看法在稷下黃老道德一派，似乎有極久遠(yuǎn)的來歷，毛詩序尚能存此古學(xué)，這也為認(rèn)識它提供了非常可貴的切入點。 四、依據(jù)精氣養(yǎng)生說對于毛詩序一些語詞范疇的解讀 孔子講“郁郁乎文哉，吾從周”，朱熹詩經(jīng)集傳序說：“曰：然則國風(fēng)、雅、頌之體，其不同若是，何也？曰：吾聞之，凡詩之所謂風(fēng)者，多出于里巷歌謠之作，所謂男女相與詠歌，各言其情者也。惟周南、召南，親被文王之化以成德，而人皆有以得其性情為正，故其發(fā)于言者，樂而不過于淫，哀而不及于傷。是以二篇獨為風(fēng)詩之正經(jīng)。”認(rèn)為論語八佾：“子曰：關(guān)雎樂而不淫，哀而不傷?！边@是親被“文王之化”的緣故。而逸周書等文獻(xiàn)保留了許多涉及與毛詩序語詞相關(guān)的材料，近來逸周書的可信性漸被認(rèn)識，認(rèn)定毛詩序是在較為原始儒家意義上解釋詩，逸周書（注：本文所用逸周書為黃懷信、張懋、田旭東撰，李學(xué)勤審定之逸周書匯校集注，上海：上海古籍出版社，1995。）等材料自然可藉以為用，此有助于對毛詩序可作出準(zhǔn)確的解讀。 從精氣養(yǎng)生說來講，以過激的情緒反應(yīng)為固精養(yǎng)生之大敵，禮記禮運篇說：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能。”雖人稟七情，但要防遏因外物的刺激而導(dǎo)致七情澎湃，內(nèi)心失衡。莊子德充符說：“惠子謂莊子曰：人故無情乎？莊子曰：然。惠子曰：人而無情，何以謂之？莊子曰：道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？惠子曰：既謂之人，惡得無情？莊子曰：是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”莊子是以順應(yīng)自然，來保護(hù)身心之不受損傷。然有衣食之憂的小民百姓，是難以此“道”來抗捱饑寒壓迫的。故而，逸周書的敘述更加符合現(xiàn)實常情，其常訓(xùn)解第三：“哀樂不淫，民知其至。而至于子孫，民乃有古。古者因民以順民茍乃不明，哀樂不時，四徵不顯，六極不服，八政不順，九德有奸。九奸不遷，萬物不至。夫禮非不承，非樂不竟，民是乏生好惡有四徽：喜、樂、憂、哀。”這應(yīng)視作對統(tǒng)治者的訓(xùn)誡，“古者因民以順民”，指古之政治有順應(yīng)民心的特點，老百姓內(nèi)心之哀樂，都保持在正常的限度之中，如順應(yīng)四季荏苒一樣，天人共感，與自然同一節(jié)律，人才能夠生命力飽滿，否則就會過喜、過憂。依莊子天運篇之視角：“老聃曰：小子少進(jìn)！余語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競，民孕婦十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦女，何言哉！余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施，其知于之尾，鮮規(guī)之獸，莫得安其性命之情者，而猶自以為圣人，不可恥乎，其無恥也？”三皇五帝之治，其衰減體現(xiàn)在“民心”漸受困擾，超過了“性命之情”所能承受的極限，便不能全身以盡天命，“則人始有知夭矣”，他還是從固精衛(wèi)生角度，來判斷三皇五帝政治的善惡，在這樣的價值標(biāo)準(zhǔn)下，不斷遞進(jìn)的“有為”政治，破壞了天人和諧，非但不值得稱道，相反如此“圣人”，理應(yīng)受到鞭撻。 雖然莊子有過于忿激之詞，但殊途而同歸、百慮而一致，其關(guān)注人心與生命狀態(tài)關(guān)系的視角，毛詩序與之也并無實質(zhì)上的差異，毛詩序以音識氣運之盛衰，猶如逸周書官人解第五十八所謂：“四曰：民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂。喜氣內(nèi)蓄，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內(nèi)蓄，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣、懼氣、憂悲之氣皆隱之，陽氣必見。五氣誠于中，發(fā)形于外，民情不可隱也?！边@已經(jīng)論及民之心理狀態(tài)是民情直接的表現(xiàn)，是難以隱瞞的，人心之“安以樂”、“怨以怒”及“衰以思”，也正代表著每況愈下的三種形態(tài)，它說到“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之茍，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也”，此“哀刑政之苛”，道出了政治惡化的癥結(jié)，是它干擾了人精神的寧靜。從人生哲學(xué)層面而言，老子、莊子原來都是圍繞固精養(yǎng)生、為了解決精神困擾問題而作，然后再引申到政治哲學(xué)層面。舊題唐代賈島撰二南密旨論六義解釋“風(fēng)、賦、比、興、雅、頌”六者，都?xì)w諸君臣之相與，這確能得其正解，政治的治亂，君應(yīng)該承擔(dān)最主要的責(zé)任，逸周書小明武解第十：“淫樂無既，百姓辛苦?！弊鳛榻y(tǒng)治者的驕奢淫逸，必然造成民不聊生，國語周語上：“國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠(yuǎn)志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍?！痹诒┚膲浩认?，人民已不能保持內(nèi)心的恬靜祥和，情緒因憤激而失控，因訴求無門而絕望，其種種過度的心理反應(yīng)，怨怒、哀思，都有害于固精，其性命處于危險之中，此時，民神以災(zāi)異為譴告，國亡無日矣。毛詩序從個體的心理狀態(tài)，窺測國家政治之治亂，無疑是承繼了先秦以來“固精養(yǎng)生”政治哲學(xué)的思維習(xí)慣。 “故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也?！边@段話歷來引起誤解，歧見紛紜，關(guān)鍵在“禮義”一詞。二南密旨論變大小雅說：“大小雅變者，謂君不君，臣不臣，上行酷政，下進(jìn)阿諛，詩人則變雅而諷刺之。”意指變風(fēng)變雅之起，是緣于君不君，而導(dǎo)致整個政治昏亂，堪謂的見。從此而言，所謂“止乎禮義，先王之澤也”，其立意也并非在于苛責(zé)抒發(fā)情感之小民。應(yīng)回到“禮義”的本義來理解，逸周書度訓(xùn)解第一：“明王是以敬微而順分，分次以知和，知和以知樂，知樂以知哀，哀樂以知慧，內(nèi)外以知人。凡民生而有好有惡，小得其所好則喜，大得其所好則樂，小遭其所惡則憂，大遭其所惡則哀。”明王“敬微而順分”，雖則體認(rèn)哀樂等是人之常情，“發(fā)乎情”無可厚非，但是，其波動過度，有害個人精神的寧靜，也會招致國家動亂，所以統(tǒng)治者其責(zé)任就是將此掌控在適當(dāng)?shù)南薅戎?；而這種掌控也絕非單向的自上而下的壓制，逸周書本典解第五十七說得好：“生之樂之，則母之禮也；政之教之，遂以成之，則父之禮也。父母之禮以加于民，其慈”君與臣民有上下互動的權(quán)利與義務(wù)之關(guān)系，逸周書度訓(xùn)解第一接著談到：“力爭則力政，力政則無讓，無讓則無禮。無禮，雖得所好，民樂乎？若不樂，乃所惡也。明王是以無樂非人，無哀非人。夫民生而惡死，無以畏之，能無恐乎？若恐而承教，則度至于極?！惫俦泼穹?，其咎在上層，小民則是無辜的，“力政則無讓，無讓則無禮”，強(qiáng)權(quán)下的秩序，最是無禮；教化人心、不致墮落禽獸所依據(jù)的“禮”應(yīng)具有仁厚的本質(zhì)，這與毛詩序的反對刑名政治如出一轍，真正的“禮”的精神，應(yīng)該充滿人性，而非扼殺人性，其前提就是統(tǒng)治者之政治路向要摒棄苛政。通篇結(jié)合起來看，恰可以為理解毛詩序上述文字提供重要的參照。 再者，說苑建本篇引河間獻(xiàn)王曰：“管子稱：倉廩實，知禮節(jié)，衣食足，知榮辱。夫谷者，國家所以昌熾，士女所以嬌好，禮義所以行，而人心所以安也。尚書五福，以富為始，子貢問為政，孔子曰：既富，乃教之也，此治國之本也?！闭J(rèn)為“禮節(jié)”、“榮辱”建立在豐衣足食基礎(chǔ)上，有此基礎(chǔ)，禮義才是人性的自然表現(xiàn)，也是人類自然的需要，禮義才能貫徹在社會生活之中，人心才能“安以樂”，這是毛詩序“禮義”的確切定義；逸周書文儆解第二十四：“利維生痛，痛維生樂，樂維生禮，禮維生義，義維生仁?！碧拼笈嬉伞巴础睘椤坝埂?，5較合文理，禮、樂、仁、義一體同功，利，即基本生活需求，又是其前提條件，而禮、樂、仁、義在孔子那里本來就是相輔相成的，可是到了荀子（其苗頭則出現(xiàn)得更早），確實如毛詩序所說：“至于王道衰，禮義廢，”也即老子十八章“大道廢，有仁義”之謂也，劉師培中國民約精義曰：“案呂覽之言最合于民約，與荀子禮論篇不同，荀子禮論一篇（即人生而有欲數(shù)語），由爭斗之人群，進(jìn)而論完全之邦國，其形態(tài)秩序，最合于墨子尚同篇，但荀子之意以立君所以制民，而呂覽之意以立君所以利民，此其不同之點耳?！?劉氏此說擊中肯綮。以荀子為代表的戰(zhàn)國末期儒家，對孔孟禮義精神有所叛離，禮與仁不再有和諧的關(guān)系，呈現(xiàn)對立的傾向，比較“禮義”在孔孟和荀儒思想體系中的含義，實在是貌合而神離。荀儒揭示人性之“惡”，必然要高抬“禮”即“法”來防范它，而且此種防范又主要針對臣民、開脫君主，這是荀子專制主義理論的特點，所以，才有漢武帝時，河間獻(xiàn)王以“仁義”來與武帝之“禮樂”相抗衡。這里，將“禮義”定位于“先王之澤也”，孔穎達(dá)正義說：“鄭答張逸云：舊俗者，若晉有堯之遺風(fēng)，先王之澤，衛(wèi)有康叔馀烈，”但以先三準(zhǔn)衡當(dāng)世，則明確暗示，此“禮義”非荀儒之謂也，而是屬于孔孟學(xué)說中的“禮義”。（注：荀子與孟子雖同屬儒家，但是在許多基本觀點上均意見相左，孟子主張法堯舜，只不過是反對當(dāng)時喜言法桓、文之高論，體現(xiàn)其民本思想；而荀子則兼法先、后王，代表著帝王派的立場。）孟子離婁下說：“孟子曰：君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人?！薄按嫘摹贝砹硕Y的基本性質(zhì)，有禮者敬人，而不是使人敬畏，其核心即論語顏淵中孔子講“己所不欲，勿施于人?！钡乃枷?，尊重個體，不強(qiáng)人從己，禮可以起到維護(hù)群體及等級之間和諧關(guān)系的作用。明王行題陳邦度詩后說：“詩先國風(fēng)而后雅，蓋風(fēng)本時之歌謠，雅則禮之樂章也。學(xué)詩者不先之風(fēng)，無以見詩人發(fā)于性情之自然；不歸諸雅，無以識君子止乎禮義之中正。此不