儒家經(jīng)學(xué)思潮及其所反映的時(shí)代精神(下)

儒家經(jīng)學(xué)思潮及其所反映的時(shí)代精神（下）

晚明清初啟蒙經(jīng)學(xué)

晚明清初，與具有資本主義萌芽性質(zhì)的商品經(jīng)濟(jì)因素的生長(zhǎng)及新興市民階層的產(chǎn)生相適應(yīng)，思想文化領(lǐng)城里顏鈞、何心隱、李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之、傅山、方以智等提出了一系列反映新時(shí)代精神的進(jìn)步思想，有早期啟蒙思潮的涌生。

早期啟蒙學(xué)者立基當(dāng)下、反思?xì)v史，返歸先秦儒家元典，提出了既具批判性、又有建設(shè)意義的思想主張。他們主要提出公天下觀念。傅山說(shuō)：“天下者，非一人之天下，天下之天下也?！蓖醴蛑f(shuō)：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也?！庇终f(shuō)：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也?！边@里所謂“公天下”，是指萬(wàn)民所共有的天下，而“私天下”則是指專制君主一人一獨(dú)有獨(dú)享的天下。所以，王夫之發(fā)出“帝王私天下”“豈天下之大公”的質(zhì)問(wèn)，謂：“若夫國(guó)祚之不長(zhǎng)，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬(wàn)世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長(zhǎng)存，又豈天下之大公哉！”主權(quán)在民思想。張岱《四書(shū)遇》有“予奪之權(quán)，自民主之”的說(shuō)法，這是對(duì)專制君權(quán)的根本否定，與傳統(tǒng)的“民本”思想已有重大區(qū)別，具有了近代民主意義。公仆說(shuō)。顧炎武認(rèn)為：“享天下之大福者，必先天下之大勞；宅天下之至貴者，必執(zhí)天下之至賤。”“為民而立君，故班爵之意，天子與公侯伯男子一也，而非絕世之貴。代耕而斌之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官一也，而非無(wú)事之食。是故知天子一位之義則不敢肆于民上以自尊，知祿以代耕之義則不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，唱多于三代以下矣?！眳瘟袅继岢鎏熳討?yīng)為天下憂勤勞苦：“古之天子為天下悠勤，有勞苦而無(wú)佚樂(lè)。許行之流，畏憂苦而辭天下，是即不與之心也。舜、禹有天下極其憂勤勞苦，而仍是不與，此其所以巍巍也?！边@就頗有點(diǎn)要求包括位居九五之尊的天子在內(nèi)的所有為政者都必須全心全意為人民服務(wù)的意味。由于上述主張皆有元典依據(jù)，或者說(shuō)是超越漢唐以至宋明先儒而對(duì)儒家元典做出的新詮釋，所以，我們似可將內(nèi)涵著這樣一些思想觀念的晚明清初思潮稱之為啟蒙經(jīng)學(xué)思潮。這思潮實(shí)際成為了中國(guó)儒家經(jīng)學(xué)思想由傳統(tǒng)而近代的中間環(huán)節(jié)。

晚明清初早期啟蒙者群體中，奏出時(shí)代最強(qiáng)音的是黃宗羲。他最主要的政冶理論代表作《明夷待訪錄》，堪稱中國(guó)十七世紀(jì)的“人權(quán)宣言”。這部較為全面、深刻并具有綱領(lǐng)性意義的著作，以其鮮明的觀點(diǎn)提出了一些具有時(shí)代意義的課題，主要有：第一，私天下還是公天下，國(guó)家究竟歸誰(shuí)所有？黃宗羲認(rèn)為，人類社會(huì)最初之所以要有君主，只是需要其為天下興利去害，但后世君主就利用天下萬(wàn)民所賦予的社會(huì)公共權(quán)力為一己謀取私利，“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利歸于己，以天下之害盡歸于人……以我之大私為天下之大公，始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無(wú)窮。”不僅如此，君主還殘害民，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)”，因而成為“天下之大害”。不過(guò)，黃宗羲并未因之而要求廢除君主制度。而是主張“天下為主，君為客”，君主只能為天下萬(wàn)民辦事，臣子也要為天下萬(wàn)民辦事：“為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也?！钡诙?，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。與要求公天下、否定君主私天下思想相聯(lián)系，黃宗羲從“貴不在朝迋，賤不在草莽”的法權(quán)觀念出發(fā)，強(qiáng)烈批評(píng)封建王朝法律制度之不合理，指出其所謂法者不過(guò)是“一家之法，而非天下之法也”。他認(rèn)為，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”則是“藏天下于筐篋者也，利必欲其遺于下、福必欲其斂于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他還反駁了所謂“有治人無(wú)治法”論，提出“有治法而后有治人”說(shuō)，認(rèn)為有了好的法冶，無(wú)論其人之是非好壞，都不至于危害天下。第三，公天下是非于學(xué)校。黃宗羲認(rèn)為，學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)，更應(yīng)該“公其是非于學(xué)?！保疤熳又俏幢厥?，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自為是非”。而且，每朔日，天子應(yīng)率大臣親臨太學(xué)就弟子列聽(tīng)講，“政有缺失，祭酒直言無(wú)諱”；每朔望，郡縣學(xué)官講學(xué)，郡縣官亦就弟子列聽(tīng)講，“政事有缺失，小則糾繩，大則伐鼓號(hào)于眾”。中國(guó)自古有學(xué)校而無(wú)議院，黃宗羲雖拘于傳統(tǒng)，以學(xué)校為議政機(jī)關(guān)，然其旨在削弱君權(quán)、張揚(yáng)民權(quán)。第四，工商皆本，發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)。黃宗羲打破“重農(nóng)抑末”的傳統(tǒng)觀念，提出“工商皆本”的理論。他說(shuō)：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來(lái)，商又使其愿出于途者，皆本也?！惫_(kāi)呼吁發(fā)展工商業(yè)，發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)。同時(shí)，黃宗羲還要求變革土地制度。盡管他未能像顏元、李塨、王源那樣明確提出“耕者有其田”的口號(hào)，但他在“復(fù)井田”的古老語(yǔ)言下也表達(dá)了變革土地制度的要求?？傊?，按照黃宗羲的社會(huì)改革藍(lán)圖，中國(guó)將朝著商品社會(huì)方向發(fā)展，亦即朝著市民社會(huì)或公民社會(huì)方向發(fā)展。因此，他的思想對(duì)于近代啟蒙者影響最為深刻。19世紀(jì)末、20世紀(jì)初中國(guó)革命民主主義者普遍地把黃宗羲稱為“中國(guó)的盧梭”。他們以黃氏思想了解、認(rèn)同和接受盧梭的民權(quán)論，又以盧氏之論重新注釋并大力張揚(yáng)黃宗羲的思想。鄭觀應(yīng)在甲午以后所作《原君》無(wú)疑是對(duì)黃宗羲思想的延伸；鄭氏的《原君》之后附錄了日本深山虎太郎的《民權(quán)》、《共治》、《君權(quán)》三論，而深山三論所依據(jù)的理論原則首先是盧梭的天賦人權(quán)論。這表明鄭觀應(yīng)對(duì)君權(quán)的批判和對(duì)民權(quán)的伸張，是從盧梭回到黃宗羲，或者說(shuō)是從現(xiàn)實(shí)回到歷史、再?gòu)臍v史折向現(xiàn)實(shí)。與鄭氏大體同時(shí)，又有以孫中山為首的興中會(huì)1895年在日本橫濱刊行了《明夷待訪錄》中《原君》、《原臣》兩篇，作為革命宣傳小冊(cè)子散發(fā)。1897年，孫中山在英國(guó)倫敦將之親筆題贈(zèng)日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言作者“杞憂公子”明確指出：“唯有明黃梨洲先生，家傳忠孝，卓縈能文章，高瞻遠(yuǎn)識(shí)，超越千古。嘗著《明夷待訪錄》一編，附托于箕子蒙難艱貞，內(nèi)有《原君》、《原臣》二論，尤足握全書(shū)之要，垂萬(wàn)世之謨?！辈⒄f(shuō)其所以要摘錄印行黃宗羲的這兩篇作品，目的是“希以啟后生小子之蒙”，借此向人民灌輸民主思想。此外，劉師培編纂《中國(guó)民約精義》內(nèi)援黃氏《明夷待訪錄》而外證之以盧氏《民約論》?？傊?，正如時(shí)人所說(shuō)：“民權(quán)之說(shuō)入，而黃梨洲奉為盧梭矣?！卑矗罕R梭是法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期最有影響力的啟蒙思想家，比黃宗羲晚出近一個(gè)世紀(jì)，故“中國(guó)的盧梭”在歷史發(fā)展時(shí)序上是一個(gè)反題，而在歷史發(fā)展進(jìn)程上則是一個(gè)正題。黃宗羲像盧梭一樣為后來(lái)者所推崇，正好說(shuō)明中國(guó)晚明清初早期啟豪學(xué)派的偉大。

遣憾的是，滿州貴族入主中原，重建王權(quán)專制主義的經(jīng)濟(jì)、政治、文化秩序，使得中國(guó)思想文化的近代化進(jìn)程剛剛起步就被迫折入坎坷的歷程。清康、乾之世及其后，雖仍不時(shí)有儒者對(duì)君主專制制度提出批判，并由此而自覺(jué)或不自覺(jué)地闡發(fā)出一些蘊(yùn)含民主意味的進(jìn)步思想、政治主張，從而使早期啟蒙因子在清迋民族牢獄式專制統(tǒng)治的高壓下仍潛生暗長(zhǎng)，但儒家“民本”傳統(tǒng)畢竟未能直接開(kāi)發(fā)出近代民主思想，中國(guó)社會(huì)和思想文化也沒(méi)有能夠自發(fā)地實(shí)現(xiàn)由傳統(tǒng)而近代地轉(zhuǎn)化。直到道、咸之世，早期啟蒙思潮再度復(fù)興，戊戌年間更由早期啟蒙思潮發(fā)展成為近代啟蒙思潮，中國(guó)思想文化的近代化才有實(shí)質(zhì)性地展開(kāi)。而此時(shí)的中國(guó)，在西方社會(huì)和文化的猛烈撞擊下已發(fā)生亙古未有的巨變。受近代西方文化的刺激和影響，中國(guó)近代的啟蒙者重新審視中國(guó)自身的歷史和文化，既批判傳統(tǒng)，又從傳統(tǒng)中汲取滋養(yǎng)；既藉助傳統(tǒng)了解其接觸到的西學(xué)，又以其了解和體悟的西學(xué)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)做出重新詮釋。在這過(guò)程中，儒家“民本”傳統(tǒng)與近代西方的民權(quán)思想遂發(fā)生很有意義的關(guān)聯(lián)，而這正是近代啟蒙者們所以會(huì)提出非常豐富而又具有中國(guó)特色的、以“主權(quán)在民”為主要內(nèi)容的民主思想的重要原因。清代樸學(xué)化經(jīng)學(xué)

滿清貴族入主中原，重建君主專制主義的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化秩序，又實(shí)施民族牢獄式的嚴(yán)苛統(tǒng)治。于是，乾嘉之世，早期啟蒙思潮由主流而潛伏，專事訓(xùn)詁考據(jù)的經(jīng)學(xué)大盛。學(xué)者們繼承古文經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁方法而加以條理發(fā)明，訓(xùn)解闡述，著作如林，形成所謂“樸學(xué)”，又稱之為“漢學(xué)”。但乾嘉經(jīng)學(xué)雖有“漢學(xué)”之稱，并確有對(duì)漢儒備加推尊者，如惠棟等即以漢儒“去古未遠(yuǎn)”為由而主張對(duì)漢儒注疏“固守其說(shuō)，一字一句不敢議”，但就總體言之，乾嘉諸儒與兩漢經(jīng)學(xué)有所不同，其經(jīng)學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治的聯(lián)系不甚緊密，而能將被封建統(tǒng)治者奉為經(jīng)邦治國(guó)之法寶的儒家經(jīng)典還原為有關(guān)古代社會(huì)和古代思想文化的基本史料，并以一種平實(shí)的態(tài)度對(duì)之進(jìn)行客觀研究。這使他們?nèi)〉昧司薮蟮膶W(xué)術(shù)成就，不僅形成了中國(guó)儒學(xué)史以至整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上的學(xué)術(shù)高峰，而且為后人研究中國(guó)學(xué)術(shù)、思想文化遺產(chǎn)打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。茲從下列三方面對(duì)乾嘉樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮予以論析

首先，略述亁嘉諸儒的經(jīng)學(xué)思維方式。

乾嘉漢學(xué)家們推尊漢儒，目的是要以漢儒經(jīng)學(xué)為階而求《六經(jīng)》之本義，其經(jīng)學(xué)思淮方式的最主要特征，可以一言蔽之曰返歸本經(jīng)?；輻澱f(shuō)：“漢人通經(jīng)有家法，故有《五經(jīng)》師。訓(xùn)詁之學(xué)皆所口授，其后乃著竹帛?！?jīng)議存乎訓(xùn)詁。識(shí)字審言，乃知其義。是故古訓(xùn)不可改也，經(jīng)師不可廢也?！贝髡鹨嘀^

士生千載后，求道、求典章制度，而遺文垂絕，今古懸隔，時(shí)之相去，殆無(wú)異地之相遠(yuǎn)，僅僅賴夫經(jīng)師故訓(xùn)乃通，無(wú)異譯言以為之傳導(dǎo)者也?！视?xùn)之法亡，而流為鑿空。數(shù)百年以降，說(shuō)經(jīng)之弊，善鑿空而已。后之論漢儒輒曰：‘故訓(xùn)之學(xué)云爾，未與于理精而義明?！瘎t試詰以求理于古經(jīng)之外乎？若猶存乎古經(jīng)中也，則鑿空得之乎？嗚呼！經(jīng)之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通于語(yǔ)言，由語(yǔ)言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。

由此可見(jiàn)，盡管存在著學(xué)風(fēng)上的歧異，但惠棟及其所代表的吳派和戴震為代表的皖派都主張由字詞音訓(xùn)入手研究儒經(jīng)本義，而字詞訓(xùn)詁則須以漢儒箋注為重要依據(jù)。這實(shí)際是以語(yǔ)本還原為保證而“回向元典”，即以“經(jīng)言”代替論證，而復(fù)以訓(xùn)詁詞意的辦法規(guī)定“經(jīng)言”之主旨。

這種返歸本經(jīng)的經(jīng)學(xué)思維方式，可以溯源至清初。如顏元以孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之言為“定千古性旨”，并據(jù)之批評(píng)程朱理學(xué)家的心性論是對(duì)孔子真義的曲解，說(shuō)：“謂天命之性，堯、舜與途人皆一，是昧‘性相近’之旨也；謂性落氣質(zhì)便雜便有惡，是昧‘習(xí)相遠(yuǎn)’之旨也。昧夫子性旨，故與孟子處處冰炭。”他又以孟子“性善”論來(lái)指責(zé)宋儒，曰：“宋儒發(fā)明氣質(zhì)之性，似不及孟子之言性善最真。變化氣質(zhì)之惡，三代圣人全未道及。將天生一副作圣全體參雜以習(xí)染，謂之有惡，未免不使人去其本無(wú)而使人憎其本有，蒙晦先圣盡性詣而使授世間無(wú)志人一口柄?！边@里首先究明的乃是“圣言”之真義，然后再以之作為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)宋儒、特別是程朱理學(xué)家予以批評(píng)。乾嘉諸儒不僅順承這種路數(shù)，以孔、孟之旨批判程、朱之言，而且更基于其返本歸經(jīng)的經(jīng)學(xué)思維方式，做了大量細(xì)致扎實(shí)的學(xué)術(shù)工作，比較真實(shí)地展現(xiàn)了孔、孟思想的本來(lái)面貌。如戴震站在原始儒學(xué)的立場(chǎng)上，揭露朱熹以“天理”論為核心的理學(xué)思想曲解經(jīng)義并造成鑿空之弊道

朱子《四書(shū)》注，《中庸》開(kāi)卷說(shuō)“虛靈不昧”便涉異學(xué)。云“以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”，尤非“理”字之旨?！吨杏埂烽_(kāi)卷“性即理也”，如何性即是理？《論語(yǔ)》開(kāi)卷言“學(xué)可明善以復(fù)其初”；“復(fù)其初”出《莊子》，絕非孟子以擴(kuò)充言學(xué)意。

這很有說(shuō)服力地揭示了朱學(xué)違背孔、孟原旨的事實(shí)。又如，理學(xué)家動(dòng)輒即言“學(xué)為圣人”，但孔子“習(xí)相近，性相遠(yuǎn)”、“為仁由己，而由人乎哉”“以及唯上智與下愚不移”這樣兩方面的話均明確記載于《論語(yǔ)》之中，遂造成儒者的困惑，以至使人皆可優(yōu)入圣域的原性去普泛意義，理學(xué)家所謂“學(xué)為圣人”則既因外在于人而無(wú)法解此困惑，又因其學(xué)“繭絲牛毛，無(wú)不辨析”而成為空洞的口號(hào)，于是，便有儒者出而為孔子之言曲為解說(shuō)，議論紛紜，莫衷一是。戴震則指出：“生而下愚，其人難與言理義，由自絕于學(xué)，是以不移。……茍悔而從善，則非下愚矣；加之以學(xué)，則日進(jìn)于智矣。以‘不移’定為‘下愚’，又往往知善而不為，知不善而為之者，故曰‘不移’，不曰不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異于物，無(wú)不可移也?！笨鬃又摦?dāng)然未必如此周全，但戴氏此一詮釋無(wú)疑圓通了孔子之說(shuō)，且與程朱理學(xué)家空言“學(xué)為圣人”相比較，在儒學(xué)史上更具有理論意義。

西方文藝復(fù)興時(shí)期，也曾出現(xiàn)過(guò)“回向元典”與“語(yǔ)本還原”的思潮。當(dāng)時(shí)的進(jìn)步思想家們充分利用新發(fā)現(xiàn)的古典希臘的歷史文獻(xiàn)，借助于古希臘、羅馬的亡靈，高揚(yáng)人文主義旗幟，挑起了“理性和所謂天啟之間的斗爭(zhēng)”。在他們那里，古希臘、羅馬文化只是被利用的形式，并無(wú)多少實(shí)在內(nèi)客，真正具有實(shí)質(zhì)意義的乃是他們所力倡的人文主義自由、平等思想。所以，看起來(lái)是“復(fù)興”古代文化，其實(shí)卻并非真的“回向元典”，只不過(guò)是披著古色古香的外衣，在“語(yǔ)本還原”的形式下揭開(kāi)近代思想文化發(fā)展的歷史序幕。乾嘉漢學(xué)家們返歸本經(jīng)的經(jīng)學(xué)思維方式表面上與此有相似之處，而實(shí)際上無(wú)論是其思想內(nèi)容、或者是其在當(dāng)時(shí)與后世所發(fā)生的影響都與西方的“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)大相徑庭。乾嘉諸儒不是把儒經(jīng)及其中所載圣人之言只作為可資利用的形式，而是對(duì)其有著十分真誠(chéng)的信仰。他們認(rèn)為，“舍圣人立言之本指，而以己說(shuō)為圣人之言，是誣圣；借其語(yǔ)以飾吾之說(shuō)，以求取信，是欺學(xué)者也?！惫势浞闯讨礻懲醯缹W(xué)心性之論，目的并不在于構(gòu)建啟導(dǎo)社會(huì)發(fā)展方向的新型理論，而只是要揭露并澄清道學(xué)家們“誣圣”、“欺學(xué)”之誤，從而在此基礎(chǔ)上還孔、孟之本來(lái)面目，在學(xué)術(shù)和思想上都真正做到“回向元典”、“語(yǔ)本還原”。所謂“破圖貌之誤，以正吾宗而保吾族”，正一語(yǔ)道出其真實(shí)目的。這就使乾嘉諸需的返本歸經(jīng)非獨(dú)未能像西方“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)那樣以“復(fù)古”而成為導(dǎo)向新時(shí)代的啟明星，甚且更恰成為中國(guó)思想文化近代化進(jìn)程中的一種桎梏。唯其如此，由乾嘉而道咸，隨著樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮的不斷推演，其在政治一一倫理文化方面的意義愈益倒退。如果說(shuō)戴震、凌廷堪的經(jīng)學(xué)思想尚具有一定的批判意義，那末，焦循、阮元等則儼然站在封建正宗傳統(tǒng)立場(chǎng)上而成為衛(wèi)道士了。如焦循批評(píng)錢(qián)大昕所提出的夫婦“同居而志不相得”即應(yīng)離異的觀點(diǎn)道：“男女生于天地，夫婦定于人。夫婦定，而后君臣父子乃定?！驄D之別，關(guān)乎忠孝！”他對(duì)錢(qián)氏提出的寡婦“更嫁，不謂之失節(jié)”的主張更予以嚴(yán)斥，竭力維護(hù)“一婦不事二夫”、“未婚夫死，不嫁”的傳統(tǒng)禮制。他還認(rèn)為“割股療親”之類的行為雖失之于愚，卻堪稱真孝，說(shuō)：“處人倫之中，可以智乎？無(wú)心行之，雖涉于愚，不得謂之非孝?！彼鼘?duì)父子、君臣之義堅(jiān)信不移，認(rèn)為：“人之性所以異于禽獸者，以其知有父子、君臣也?！钥鬃幼鳌洞呵铩分睍?shū)其弒，不論其君父之無(wú)道，而臣子之惡無(wú)可飾免。自有《春秋》，而天下后世無(wú)不明大義所在?！比钤脑瓌t立場(chǎng)與基本思想傾向與焦循大體相似，如其推尊《孝經(jīng)》，將之同《春秋》、《論語(yǔ)》相提并論，謂：“《孝經(jīng)》以帝王大道順之于未事之前，皆所以維持君臣、安輯家邦者也。君臣之道立，上下之分定?！舷孪喟?，君臣不亂，則世無(wú)禍患、民無(wú)傷危矣！……不孝則不仁，不仁則犯上作亂、無(wú)君無(wú)父。天下亂，兆民危矣?！边@表明他身處封建末世而甘做專制君主的忠臣孝子。

自漢代推尊孔子、崇奉儒經(jīng)以來(lái)，孔圣便成為至上權(quán)威，儒經(jīng)亦成為欽定的最高準(zhǔn)則。不斷地對(duì)儒經(jīng)進(jìn)行注解，并反反復(fù)復(fù)地用孔圣孟賢之言來(lái)檢驗(yàn)這些注解是否合乎“圣道”，這成為中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)以至整個(gè)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化最主要的內(nèi)容。儒家經(jīng)學(xué)也就因之而成為傳統(tǒng)思想文化的靈魂。無(wú)論是進(jìn)行學(xué)術(shù)論爭(zhēng)和思想交鋒，或者是建構(gòu)某種具有一定創(chuàng)新性的理論體系，學(xué)者們都不敢、也不能偏離圣人經(jīng)典。因此，中國(guó)歷史上凡是能夠登上大雅之堂的學(xué)問(wèn)，幾乎都不能超出經(jīng)學(xué)范圍。從這個(gè)意義上說(shuō)，乾嘉諸儒樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)與宋明諸儒義理化的經(jīng)學(xué)并無(wú)本質(zhì)區(qū)別：前者推尊孔圣，返歸本經(jīng)，其學(xué)自然是經(jīng)學(xué)；后者同樣詳孔圣若神明，屢稱“道理，圣人都說(shuō)盡了，……須是一一與理會(huì)過(guò)，方得。”其學(xué)不也是經(jīng)學(xué)嗎？只不過(guò)宋明儒從孔、孟之言出發(fā)而闡發(fā)新說(shuō)，創(chuàng)建出了所謂新儒學(xué)，而清儒則返本經(jīng)，力求恢復(fù)孔、孟的本來(lái)面貌，若論思想創(chuàng)新性，還不足以與宋明儒相比。對(duì)于清儒來(lái)說(shuō)，“過(guò)崇前圣，推為萬(wàn)能”而“適為桎梏”，以至其不僅自身無(wú)法超離出經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的窠臼，而且其思維方式、理論范式還成為中國(guó)學(xué)者沖出傳統(tǒng)、邁向近代的蔽障。這是乾嘉漢學(xué)的悲劇，抑或是中國(guó)經(jīng)學(xué)思維方式及其支配下的傳統(tǒng)思想文化難以擺脫的內(nèi)在悲??？歷史為人們留下了發(fā)人深省的重大課題。

其次，淺論乾嘉樸學(xué)化經(jīng)學(xué)思潮的哲學(xué)思想性。

主要由吳、皖兩派漢學(xué)家推展而成的乾嘉經(jīng)學(xué)思潮，以訓(xùn)詁考據(jù)見(jiàn)長(zhǎng)，具有非常顯明的學(xué)術(shù)價(jià)值，但其是否也具有一定的哲學(xué)思想呢？梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》盛稱清初之學(xué)為“啟蒙”，而以乾嘉之學(xué)為“正統(tǒng)”，說(shuō)“此正統(tǒng)派則為考證而考證，為經(jīng)學(xué)而經(jīng)學(xué)”，顯然不承認(rèn)其具有哲學(xué)思想性。這種對(duì)學(xué)人影響甚大的觀點(diǎn)，實(shí)際并不符合事實(shí)。當(dāng)?shù)缹W(xué)末流懨懨然生機(jī)喪失殆盡，幾成絕港焦芽之時(shí)，乾嘉漢學(xué)諸儒由憎厭道學(xué)末流而反對(duì)整個(gè)道學(xué)，以至于拒斥道學(xué)者流講求的一切義理，但這并不足以說(shuō)明其就沒(méi)有白己的哲學(xué)思想主張了?！肚宕軐W(xué)》的作者正確而又很有說(shuō)服力地指出：乾嘉之世“考據(jù)興起之后，時(shí)論往往由排斥宋儒義理而籠統(tǒng)排斥一切義理。有的學(xué)者聲言‘吾于大道不敢承，唯以小學(xué)治經(jīng)說(shuō)經(jīng)’，有的則表示‘凡理皆虛’，論‘理’則無(wú)所是非?？磥?lái)似乎考據(jù)學(xué)是沒(méi)有哲學(xué)的。但主張哲學(xué)者，其所持論，也自是一種哲學(xué)。因?yàn)橐獙?duì)此加以證明，也要持之有故、言之成理，而自成一種理論，只不過(guò)以經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義、實(shí)用主義的哲學(xué)取代抽象思辨的哲學(xué)而已。同時(shí)，反對(duì)思辨主義的人，也要有自己的正面主張，或講經(jīng)制、或講事功、或講踐履、或講實(shí)效，乃至講煩瑣考證，只要這種主張被提到理論的層次上來(lái)，它也必然是一種‘主義’、一種哲學(xué)?！笨磥?lái)，樸學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮還是有其哲學(xué)思想性存在的。

乾嘉漢學(xué)諸儒的思想創(chuàng)造力自然不足以與黃宗羲、顧炎武、王夫之、傅山等清初諸子相比，但其對(duì)于道學(xué)、尤其是程朱理學(xué)“存理滅欲”說(shuō)的批判，正契合著晚明清初以來(lái)中國(guó)的早期啟蒙文化精神。嚴(yán)厲指責(zé)理學(xué)家“”的戴震自不待言，讀書(shū)破萬(wàn)卷而以博學(xué)著稱的凌廷堪則繼清初傅山指出宋儒所用“理”字之意與古人不同之后，干脆依據(jù)詳實(shí)的考證指出“《六經(jīng)》無(wú)‘理’字”：“考《論語(yǔ)》及《大學(xué)》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理學(xué)為法界，遂援之而成此新義，是綜儒論學(xué)往往理、事并稱，其于《大學(xué)》說(shuō)‘明德’曰：‘以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事’，說(shuō)‘至善’曰：‘事理當(dāng)然之極’，說(shuō)‘格物’曰：‘究至事物之理’；于《中庸》說(shuō)‘道也者’曰：‘道者，日用事物當(dāng)然之理?！渥谥妓?，自不能掩。對(duì)《論語(yǔ)》說(shuō)‘知者’曰：‘達(dá)于事理’，說(shuō)‘仁者’曰：‘安于義理’?！瓱o(wú)端于經(jīng)文所未有者，盡援釋氏以立幟。其他如‘性即理也’?！旒蠢硪病?，尤指不勝屈。故鄙儒遂誤以理學(xué)為圣學(xué)也?！薄啊墩撜Z(yǔ)》記孔子之言備矣，但恒言‘禮’，未嘗一言及‘理’也?！渌怨?jié)心者，禮焉爾，不遠(yuǎn)尋夫天地之先也；其所以節(jié)性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也?！ト酥?，本乎禮而言者也，實(shí)有所見(jiàn)也?！币蚨?，他論學(xué)不言“理”而獨(dú)推“禮”，并用“以禮代理”的主張將“禮”與“理”對(duì)置起來(lái)，明確指出

夫《論語(yǔ)》，圣人之遺書(shū)也。說(shuō)圣人之遺書(shū)，必欲舍其所恒言之理，而事事附會(huì)于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之學(xué)本出釋氏，故謂其彌近理而大亂真，不知圣學(xué)禮也、云理，其道正相反，何近而亂真之有哉？

又云：“圣人之言，淺求之，其義顯然，深入于幽深渺微，則為賢知之過(guò)，以爭(zhēng)勝于異端而已矣。何哉？圣人之道本乎禮而言者，實(shí)有所見(jiàn)也；異端之道外乎禮而言者，空無(wú)所依也。”據(jù)此，以體認(rèn)“天理”而自鳴得意、以為能因之而繼孟子之后獨(dú)續(xù)圣道的程朱理學(xué)就成了與“圣人之意”正相反的“異端之道”。真正契合“圣人之意”的不是理學(xué)所言“天理”，而應(yīng)該是“禮”，這“禮”不但是身心之矩則，也是性、道之具體實(shí)現(xiàn)，所謂“飲食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制禮以節(jié)之，眇壯以至耆耄，無(wú)一日不囿于禮而莫之敢越也；制禮以防之，自冠婚以逮飲射，無(wú)事不依于禮而莫之敢潰也。然后優(yōu)柔厭沃，徐以復(fù)性而至于道。周公作之，孔子述之，別無(wú)所謂‘性’、‘道’也?！笨组T(mén)之道，無(wú)論節(jié)心節(jié)性皆以“禮”字為其實(shí)功，求仁行仁亦不外“四勿”之功；而程朱陸王為代表的道學(xué)諸儒遠(yuǎn)尋性天之虛渺者而創(chuàng)為“天理”論，顯背孔門(mén)真旨，淪為異端了。凌廷堪就這樣通過(guò)“圣學(xué)言禮不言理”之辨，闡明其“學(xué)禮復(fù)性”之義，從哲學(xué)理論上徹底否定了道學(xué)家的“天理”論。這無(wú)疑出是對(duì)清初諸子早期啟蒙思想精神的繼承。而自凌氏倡言此論以來(lái)，“同時(shí)學(xué)者，里堂、蕓縱下皆承其說(shuō)，若以理、禮之別為漢、宋之鴻溝焉?！庇绊懼?，概可想見(jiàn)。

既然已經(jīng)十分清唽地認(rèn)識(shí)到理學(xué)源于釋老而違背孔、孟原旨，乾嘉漢學(xué)諸儒當(dāng)然就要另立理想的經(jīng)學(xué)境界。如焦循“讀東原戴氏之書(shū)，最心服者，《孟子字義疏證》。學(xué)者分別漢學(xué)、宋學(xué)，以義理歸之宋。宋之義理誠(chéng)詳于漢，然故訓(xùn)明乃能識(shí)羲、文、周、孔之義理。宋之義理仍當(dāng)以孔之義理衡之，未容以宋之義理即定為孔之義理也?！痹谒磥?lái)，孔、孟義理須故訓(xùn)始明，而程、朱之義理則須以孔、孟義理來(lái)衡定其是非，具有官學(xué)權(quán)威的程朱理學(xué)并不一定就是孔孟之學(xué)。這不僅意味著合乎圣道之義理非程朱所能獨(dú)占，而且實(shí)際宣稱程朱理學(xué)并非孔孟正傳。戴震《孟子字義疏證》“所以發(fā)現(xiàn)理、道、情、性之訓(xùn)，分析圣賢、老釋之界，至精極妙”，乃由于據(jù)故訓(xùn)以明孔、孟之義理，故其才是圣學(xué)正傳。焦循進(jìn)而提出自己理想的經(jīng)學(xué)境界，謂

布衣之士，窮經(jīng)好古，嗣續(xù)先儒，闡彰圣道，竭一生精力以所得者聚而成書(shū)，使《詩(shī)》、《書(shū)》、六藝有所傳，后學(xué)之思有所啟發(fā)，則百世之文也。乃總其大要，惟有二端：曰意，曰事?！髌涫?，患于不實(shí)；明其意，患于不精。學(xué)者之明事之難于明意矣，以事不可虛、意不可縱也。然說(shuō)經(jīng)之文，主于意，而意必依于經(jīng)，猶敘事之不可假也?！澜?jīng)文，而己之意以體會(huì)其細(xì)微，則精而兼實(shí)。

要“通核”即“主以全經(jīng)，貫以百氏，協(xié)其文辭，揆其道理?！本褪钦f(shuō)，不僅要在“事”即文字、音韻、名物、制度、史實(shí)等局部或細(xì)節(jié)上下苦功，而且更要著眼于“意”，在總體上把握圣人的精神實(shí)質(zhì)，從而達(dá)到“精而兼實(shí)”的理想境界。這才是真正意義上的經(jīng)學(xué)。從這種思想認(rèn)識(shí)出發(fā)，焦循認(rèn)為世人以“考據(jù)之學(xué)”稱清儒之學(xué)實(shí)為大謬，應(yīng)為其正名，徑稱之為“經(jīng)學(xué)”。他指出自周秦以迄兩漢并無(wú)所謂“考據(jù)”，更“未聞止通經(jīng)學(xué)者為考據(jù)。善屈文者為著作也”；乾嘉諸儒既“善屬文”，更“通經(jīng)學(xué)”，故對(duì)其學(xué)不應(yīng)目之以“考據(jù)”，而唯有稱之為“經(jīng)學(xué)”才名符其實(shí)。他說(shuō)

經(jīng)學(xué)者，以經(jīng)文為主，以百家子史、天文術(shù)算、陰陽(yáng)五行、六書(shū)七音等為之輔，匯而通之、析而辨之，求其訓(xùn)詁、核其制度、明其道義，得圣賢立言之旨，以正立身經(jīng)世之法。以己之性靈，通諸古圣之性靈，并貫通于千百家著書(shū)之言者之性靈，以精汲精，非天下之至精孰克以與此？不能得其精，竊其皮毛，敷為藻麗，則詞章辭賦之學(xué)也?！w宋以下，經(jīng)學(xué)一出臆斷，古學(xué)幾亡。于是為詞章者，亦徒以空衍為事，并經(jīng)之皮毛亦漸至于盡，殆可憫也。王伯厚之徒習(xí)而惡之，稍稍尋究古說(shuō)，摭拾舊聞。此風(fēng)既起，轉(zhuǎn)相仿效，而天下乃有補(bǔ)萓綴拾之學(xué)。此學(xué)視以空論為文者，有似此粗而彼精。不知起于何人，強(qiáng)以“考據(jù)”名之，以為不如著作之抒寫(xiě)性靈。嗚呼，可謂不揣其本而齊其末矣。

他接著舉析自顧炎武而至段玉裁及高郵王氏諸家之學(xué)，斷云：“直當(dāng)以‘經(jīng)學(xué)’名之，烏得以不典之稱‘考據(jù)’者，混同于其間乎！”“考據(jù)”之所以“不典”，是因其宜與王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》那樣的“補(bǔ)萓綴拾之學(xué)”相混同。如果說(shuō)在南宋以至明代，程朱以“天理”論為核心的義理經(jīng)學(xué)為主流，只能擔(dān)當(dāng)小小配角，起補(bǔ)萓綴拾`的作用，那末，如今昔日的附庸蔚為大國(guó)，已成為思想、學(xué)術(shù)文化界的主流，再僅以“考據(jù)”稱之，顯然不相稱，理應(yīng)正正規(guī)規(guī)地冠以“經(jīng)學(xué)”的名義，使之成為凌駕于子史詞章諸科之上的正學(xué)。焦循據(jù)之指出

乃近來(lái)為學(xué)之士，忽設(shè)一“考據(jù)”之名目?！w儒者束發(fā)受經(jīng)，長(zhǎng)而游于膠癢以至登鄉(xiāng)薦、入詞館，無(wú)不由于經(jīng)者?；蚓蚍?，皆謂之學(xué)經(jīng)，何“考據(jù)”之云然？

既以儒家經(jīng)典為學(xué)習(xí)和研究的對(duì)象，自應(yīng)稱為“經(jīng)學(xué)”，這與以“道”為學(xué)而謂之道學(xué)的意思是一樣的。但焦氏提出這問(wèn)題并明確闡述自己的觀點(diǎn)，其用意尚不僅僅在于拋棄“考據(jù)”這一“不典”之稱，為乾嘉漢學(xué)爭(zhēng)名份，更主要的是要以“經(jīng)”壓“理”，根本否定理學(xué)思想權(quán)威。二百年前的顧炎武曾揭橥“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”之徽幟，而此時(shí)的焦循則以“考據(jù)即經(jīng)學(xué)”最終推翻程朱理學(xué)的統(tǒng)宗地位。從此角度來(lái)論，晚明清初的啟蒙經(jīng)學(xué)在乾嘉之世盡管已為潛流，卻不僅仍在暗暗涌動(dòng)，而且還不時(shí)激起一些頗有意味的思想浪花。

在訓(xùn)詁考辨儒家經(jīng)典的過(guò)程中，乾嘉儒者還提出了一些很不同于道學(xué)而富有思想意義的新解。譬如，乾嘉漢學(xué)諸儒中以精于考證、?？?，以經(jīng)世實(shí)用為目的而考明典章制度著稱的孫星衍，對(duì)義理亦自有其頗具創(chuàng)獲性的心得之見(jiàn)。乾隆十二年，阮元為孫氏《問(wèn)字堂集》作《贈(zèng)言》，最為贊許其《原性》一文，謂之能排除宋明理學(xué)鄙視氣質(zhì)之性的錯(cuò)誤態(tài)度，轉(zhuǎn)以血?dú)庵撔?，?shí)乃真知灼見(jiàn)

《原性篇》言性本天道陰陽(yáng)五行，此實(shí)周漢以來(lái)之確論，而非《大極圖》之陰陽(yáng)五行也。引證一切精確之極，足持韓、孟之平。宋儒最鄙氣質(zhì)之性；若無(wú)氣質(zhì)血?dú)?，則是鬼非人矣，此性何所附麗？

孫星衍以陰陽(yáng)五行釋性情，認(rèn)為天為陽(yáng)主性、地為陰主情，性有五常是善、情有六欲乃不善，但既然性之動(dòng)而后生情、情之動(dòng)而后生欲，則欲之所以會(huì)產(chǎn)生不善，乃因性情變化而來(lái)，故若能下功夫變化欲情，使陽(yáng)勝陰，自然可以變化氣質(zhì)，復(fù)遷于善。至于化育復(fù)性之方，則須賴禮樂(lè)的學(xué)習(xí)。他既持此論，故論性不以宋儒為意，而轉(zhuǎn)重漢代許慎，又引《孝經(jīng)鉤命訣》、董仲舒《春秋繁露》及《禮記》論性之言，用以說(shuō)明情欲與人性之間的必然聯(lián)系。在他看來(lái)，其一，所謂“性善”只指本質(zhì)之善，并不意味著一切行為結(jié)果皆善；其二，情欲因性而生，雖有不善，卻不可謂之為惡而全然否定，宋明理學(xué)試圖將之滅絕顯然失當(dāng)；其三，行為結(jié)黑之善的保障在于變化情欲，然則上智不待化育而自善、下愚又不可移易，此二者均少之又少，社會(huì)生活中占大多數(shù)的乃“中人之資”，故其情欲之變化便須以禮樂(lè)之教予以化育。孫星衍的這種思想，盡管引起理學(xué)家的責(zé)難，但其與戴震、凌廷堪等人的主張相互唱和，至少在阮元所創(chuàng)詁經(jīng)精舍產(chǎn)生了很大影晌。再如，焦循在論述仁義的起源時(shí)提出了與程朱理學(xué)不同的義利觀，其言曰

以己之一通乎人之心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁、義由于能變通。人能變通，故性善；物不能變通，故性不善。

他認(rèn)為，仁、義既非天降于人的“理”，亦非圣賢之發(fā)明，而是人類為自身的生存與發(fā)展所作的必然選擇。人類行為的出發(fā)點(diǎn)是“利”，而選擇的標(biāo)準(zhǔn)卻是“宜”，由此概括而為人類共同的行為準(zhǔn)則便是“義”，適乎“宜”而循乎“義”，結(jié)果就是“仁”。這顯然是一種很有新意的觀點(diǎn)。又如，阮元依漢儒經(jīng)注，以“相人偶”為“仁”之確詁，謂

春秋時(shí)孔門(mén)所謂仁也者，以此一人與彼一人相人偶，而盡其敬禮忠恕等事之謂也。相人偶者，謂人之偶之也。凡仁必于身所行者驗(yàn)之而始見(jiàn)，亦必有二人而仁乃見(jiàn)。若一人閉戶齋居，瞑目靜坐，雖有德性在心，終不得指為圣門(mén)所謂之仁矣。蓋士庶人之仁見(jiàn)于宗族鄉(xiāng)黨，天子諸侯卿大夫之仁見(jiàn)于國(guó)家臣民，同一相人偶之道者，是必人與人相偶而仁乃見(jiàn)也。鄭君“相人偶”之注，即……《論語(yǔ)》“己立立人、己達(dá)達(dá)人”之旨，能近取譬，即走馬水流之意。

他不從孟子和宋儒之說(shuō)，獨(dú)依漢儒鄭玄“相人偶”之注，把“仁”詮釋為一種維系人類社會(huì)關(guān)系的普遍準(zhǔn)則，自天子以至庶民皆遵循。這就將“仁”從思孟之儒、尤其是程朱理學(xué)諸儒形而上的玄思領(lǐng)域里拉了出來(lái)，使之回落到現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)一一政冶學(xué)領(lǐng)城。這確堪稱為“仁”學(xué)新義。近代卓越的啟蒙思想志士譚嗣同承襲此義以說(shuō)“仁”，指出：“仁，從二從人，相偶之義也?！比钍现搶?duì)于后人的影響由此略可概見(jiàn)。

最后，稍稍評(píng)析一下乾嘉經(jīng)學(xué)的意義。

乾嘉漢學(xué)諸儒的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)可以概括為“實(shí)事求是，六經(jīng)皆史”八個(gè)字?！皩?shí)事求是”語(yǔ)出《漢書(shū)·河間獻(xiàn)王傳》，乾嘉學(xué)者無(wú)不以此為職志，如錢(qián)大昕《盧氏群書(shū)拾補(bǔ)序》謂：“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始?！比钤稉C經(jīng)室集·自序》云：“余之說(shuō)經(jīng)，推明古訓(xùn)，實(shí)事求是而已，非敢立異也。”汪中《述學(xué)》“別錄”《與巡撫畢侍郎書(shū)》亦曰：“為考古之學(xué)，惟實(shí)事求是，不尚墨守?！敝劣凇傲?jīng)皆史”之說(shuō)則可溯源到陽(yáng)明的《傳習(xí)錄》：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)?！洞呵铩芬嘟?jīng)，‘五經(jīng)’亦史?！兑住肥前鼱拗罚稌?shū)》是堯、舜以下史，《禮》是三代史也。”清代章學(xué)誠(chéng)《文史通義》益推闡此義，概言：“‘六經(jīng)’皆史也?！?jīng)’皆先王之政典也。”袁枚更“歷考‘六經(jīng)’，并無(wú)‘經(jīng)’字作書(shū)各解者”，認(rèn)為“古有史而無(wú)經(jīng)”：“《尚書(shū)》、《春秋》，今之經(jīng)，昔之史也；《詩(shī)》、《易》者，先王所存之言；《禮》、《樂(lè)》者，先王所存之法：其策皆史官掌之?！笔苓@種思想影響，乾嘉漢學(xué)諸儒雖然沒(méi)有能夠根本放棄對(duì)于孔圣儒經(jīng)的信仰，但多能夠以史料的眼光看待儒家經(jīng)典，以求實(shí)求信的態(tài)度從純學(xué)術(shù)角度展開(kāi)對(duì)儒經(jīng)的系統(tǒng)研究。由此而導(dǎo)致了學(xué)術(shù)風(fēng)尚、研究方法和理論范式的重大轉(zhuǎn)變，即由魏晉以降千年來(lái)的主觀思辨變而為事必求實(shí)、實(shí)事以求是。短短二百年間居然實(shí)現(xiàn)了這樣歷史性的轉(zhuǎn)變，并因了這轉(zhuǎn)變而在諸多領(lǐng)城作出卓越成就，以至形成中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上的學(xué)術(shù)高峰，這是秦漢以來(lái)的任何一個(gè)二百年間都未曾有過(guò)的；難怪清人每每自詡其時(shí)之學(xué)術(shù)文化“遠(yuǎn)邁前代”了。乾嘉年間興盛的樸學(xué)化經(jīng)學(xué)思潮，其在中國(guó)學(xué)術(shù)、思想文化史上所具有的重大意義即在于此。

要真正明了其意義，須將之與宋明理學(xué)做番比較。中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史上最大的分歧是漢學(xué)與宋學(xué)之爭(zhēng)。宋明理學(xué)家意在建構(gòu)一個(gè)整合自然、社會(huì)、人生的價(jià)值思想體系，其基本思想前提是一方面認(rèn)為“天下萬(wàn)物莫不有理”，另方面又認(rèn)為“天下只有一個(gè)理”，此即所謂“理一分殊”，故其教人“先識(shí)義理，方始看得經(jīng)”，而在讀經(jīng)過(guò)程中，不囿于經(jīng)書(shū)的章句訓(xùn)詁，而是將自己所體認(rèn)的客觀世界與主觀世界之理同對(duì)經(jīng)書(shū)意義的理解打成一片，用朱熹的話說(shuō)就是“借經(jīng)以通乎理耳；理得，則無(wú)俟乎經(jīng)?！憋@然，在宋明理學(xué)諸儒那里，哲理的玄思、價(jià)值思想的構(gòu)建遠(yuǎn)重于對(duì)儒經(jīng)的學(xué)術(shù)探究。這使他們達(dá)到了儒學(xué)發(fā)展史上的思想高峰，但其學(xué)卻不無(wú)空疏之弊。乾嘉漢學(xué)諸儒反對(duì)這種離經(jīng)言理、空言說(shuō)經(jīng)的研究方法和理論范式。他們與之相對(duì)立地提出：“經(jīng)之至者，道也。所以明道者，其詞也；所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道?！币虼耍笫ト酥?，必自訓(xùn)詁始，識(shí)字審音乃知其義。他們還認(rèn)為，由于儒經(jīng)是古史的綜合記錄，故要會(huì)通經(jīng)典，就須具備歷史、天文、音韻、禮制、古今地名沿革、數(shù)學(xué)、博物學(xué)等多方面的知識(shí)，否則便無(wú)法讀懂儒經(jīng)，自然也就難以體認(rèn)其中內(nèi)蘊(yùn)著的圣人義理。顯然，在他們這里，學(xué)術(shù)的探究遠(yuǎn)重于哲理思辨。這使其雖然缺乏宋明儒那樣的形而上性，卻使其達(dá)到了儒學(xué)發(fā)展史上的學(xué)術(shù)頂峰。關(guān)于其治經(jīng)的學(xué)術(shù)成就，如王家儉先生所說(shuō)：乾嘉漢學(xué)諸儒“以一種相當(dāng)謹(jǐn)嚴(yán)的科學(xué)方法，對(duì)于古書(shū)中的難字難句訓(xùn)詁名物加以研究。查考各家的異文，尋求原始的出處，參互考訂，務(wù)得其真正的意義與根據(jù)而后已。其范圍廣泛，舉凡經(jīng)學(xué)、史學(xué)、地學(xué)、子學(xué)、天文、歷算、金石、文字幾乎無(wú)所不包。結(jié)果將我國(guó)的古書(shū)古史大加補(bǔ)充與整理，對(duì)于學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)既深且鉅。”平心而論，就經(jīng)解而言，宋學(xué)實(shí)不如漢學(xué)可信，因?yàn)榍螡h學(xué)家解經(jīng)既不像漢儒那樣動(dòng)輒引讖說(shuō)緯，充溢迷信氣息，又不似宋明儒尚虛重虛，落入蹈空之穴，而確實(shí)較為接近儒經(jīng)的本來(lái)意義。

乾嘉漢學(xué)家將“六經(jīng)”還原為歷史，自有其意義。但自孔子提出“述而不作，信而好古”，并以此態(tài)度整理、修編而成《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《樂(lè)》、《春秋》之后，這六部典籍就是作為“經(jīng)”呈現(xiàn)于二千余年來(lái)的歷史當(dāng)中的?！敖?jīng)”的意于在于其非僅歷史，而是內(nèi)蘊(yùn)著“常道”，這“常道”是作為有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的價(jià)值準(zhǔn)則而世代傳承的，由此而形成了一部以經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)思想為主要內(nèi)容的中華“道”統(tǒng)思想史。不體認(rèn)此“道”、不了解此“道”的傳承史，就難以真正認(rèn)識(shí)和理解以儒學(xué)傳統(tǒng)為核心的古老中華文化。如果上述六部典籍只是歷史而非“經(jīng)”，它能夠流傳那么久遠(yuǎn)、發(fā)生那樣深鉅的影響嗎？中華文化又會(huì)以今日我們所能認(rèn)識(shí)到的面目展露于世嗎？從此角度來(lái)看，乾嘉學(xué)者說(shuō)經(jīng)主張“實(shí)事求是”、“六經(jīng)皆史”，實(shí)際只是以一種考古學(xué)的態(tài)度解釋“六經(jīng)”，將儒家經(jīng)學(xué)變?yōu)闅v史學(xué)、甚至是史料學(xué)，亦即視儒經(jīng)為社會(huì)史和文化史的資料，這是對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的一種降格。經(jīng)過(guò)這種降格，儒經(jīng)所載之“道”、儒者所傳承之“道統(tǒng)”也就失去了價(jià)值意義。正是受此時(shí)代學(xué)風(fēng)影響，袁枚《小倉(cāng)山房尺牘》卷六《答是仲明書(shū)》說(shuō)

“道統(tǒng)”二字，是腐儒習(xí)氣語(yǔ)，古圣無(wú)此言，亦從無(wú)以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望“道”而未之見(jiàn)；望且未見(jiàn)矣，肯以“統(tǒng)”自任乎？孔子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？五十學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)?！薄斑^(guò)”猶不免矣，肯以“道”自尊乎？

以文王、孔子之圣，尚且無(wú)“道”無(wú)“統(tǒng)”可言，又況論遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與古圣相比的后儒，故而“道統(tǒng)”云云也就只能是“腐儒習(xí)氣語(yǔ)”了。當(dāng)然，乾嘉漢學(xué)諸儒的做法亦有其特殊意義，這就是改變了傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維方式，中斷了“通經(jīng)致用”的傳統(tǒng)，從而提出了這樣一種可能：通經(jīng)不必致用，致用無(wú)需通經(jīng)；經(jīng)學(xué)因此而失去了社會(huì)價(jià)值功能，儒家經(jīng)典亦由社會(huì)政冶學(xué)的指向變而為歷史博物館的內(nèi)容。經(jīng)典的生命在于意義的闡釋，沒(méi)有對(duì)經(jīng)典意義的闡釋便沒(méi)有經(jīng)典的生命。據(jù)此似可說(shuō)，乾嘉時(shí)期盡管儒家經(jīng)學(xué)如日中天，但其時(shí)學(xué)者大多實(shí)際是在以極端經(jīng)學(xué)的形式做著經(jīng)學(xué)的解構(gòu)工作。這后“五四”時(shí)代最終完全否定經(jīng)學(xué)，以及身處當(dāng)今“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”的我們能夠更加從容地分析、闡釋儒經(jīng)，科學(xué)發(fā)掘其中的價(jià)值提供了必要的歷史前提。因此，對(duì)于乾嘉樸學(xué)化經(jīng)學(xué)思潮的意義實(shí)應(yīng)作多維考量。

近代西學(xué)化經(jīng)學(xué)

1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，使中國(guó)遭遇到亙古未有的巨變。受此巨變及由之引發(fā)而出的中、西社會(huì)經(jīng)濟(jì)、軍事、科技、政治和文化等日益全面深刻地撞擊的刺激，一些進(jìn)步思想家激于國(guó)危世衰，不再像乾嘉學(xué)者那樣終年蟄居書(shū)齋、皓首窮經(jīng)，而是熱情、積極、主動(dòng)地關(guān)心現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治，在學(xué)術(shù)風(fēng)習(xí)上遂由東漢的古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向西漢的今文經(jīng)學(xué)，試圖借助《春秋》公羊?qū)W關(guān)于“三世”說(shuō)的微言大義推動(dòng)社會(huì)的改革和進(jìn)步。龔自珍、魏源即是其中的杰出代表者。龔氏目睹封建末世的腐朽和社會(huì)危機(jī)的深重，預(yù)感到“亂亦竟不遠(yuǎn)矣”，因而提出“更法”的主張；魏氏從劉逢祿習(xí)《公羊》學(xué)，以今文經(jīng)學(xué)術(shù)法論看待歷史和現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為“五帝不沿禮，三王不襲樂(lè)”，又受林則徐囑托，廣泛搜集史地資料，“為師夷長(zhǎng)技以制夷”而撰成百卷本的《海國(guó)圖志》。以龔、魏思想的提出為標(biāo)志，不僅乾嘉時(shí)期折入潛流的早期啟蒙思潮再度復(fù)興，而且開(kāi)啟了中國(guó)學(xué)習(xí)西方的歷史過(guò)程。但這過(guò)程是很不平坦的。曾國(guó)藩以“會(huì)通漢、宋之學(xué)”的方式衛(wèi)道在先，張之洞提出“中體西用”，試圖借用西學(xué)以“起疾”在后，進(jìn)步思想不斷受到多方打壓，中國(guó)思想文化的近代化舉步維艱。甚至直到康有為薈萃中西以改造今文經(jīng)學(xué)，通過(guò)重新誰(shuí)釋儒家經(jīng)典，建構(gòu)起變法維新的理論體系，從而實(shí)現(xiàn)了由“早期啟蒙”而“近代啟蒙”的歷史性轉(zhuǎn)化，也還有人或拘守傳統(tǒng)，死死抱住儒家經(jīng)典教條，在強(qiáng)調(diào)不能“數(shù)典忘祖”的名義下“宗經(jīng)”“明道”；或倡“西學(xué)中源”說(shuō)，試圖以傳統(tǒng)抗西學(xué)，如謂《周禮》乃政教典范，“與今泰東西諸國(guó)所以致富者若合符契”，想望“尊孔振儒”、“保華攘夷”。但“斯時(shí)智慧驟開(kāi)，如萬(wàn)流騰沸，不可遏抑?！庇谑?，便有了順應(yīng)時(shí)代發(fā)展需求的近代西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮。

近代西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮是圍繞著既要救亡圖存，又要實(shí)現(xiàn)思想文化的近代化這樣一個(gè)看似矛盾、卻又有著內(nèi)在有機(jī)聯(lián)系的時(shí)代課題展開(kāi)的。因而，無(wú)論是形式，或者是內(nèi)容，就都主要表現(xiàn)為下列三方面

一是返本開(kāi)新，“托古改制”以圖自強(qiáng)。

儒家經(jīng)典反映了中國(guó)先民對(duì)人類所關(guān)心的重大問(wèn)題如自然、社會(huì)、人生等的思考，具有多方面的原創(chuàng)性，后世許多思想都可以從中找到最初的原型，由此而形成中華民族獨(dú)特的認(rèn)識(shí)世界和把握世界的思維方式。這也就是說(shuō)，儒家“六經(jīng)”是中國(guó)思想文化的軸心，兩千余年來(lái)的中國(guó)思想文化雖然異彩紛呈，但都是圍繞著“軸心”這個(gè)軸心旋轉(zhuǎn)的；當(dāng)然，這并不意味著這種旋轉(zhuǎn)沒(méi)有偏離軸心乃至錯(cuò)位的時(shí)候。事實(shí)上，從經(jīng)學(xué)思想史角度來(lái)看，每一次新思潮的出現(xiàn)都是以回歸原典為表現(xiàn)形式而對(duì)前次思潮的一次矯正，并從而對(duì)儒家經(jīng)學(xué)思想有創(chuàng)新性的發(fā)展，此即“返本開(kāi)新”之謂也。兩漢、魏晉一一隋唐、宋明、晚明清初、清乾嘉之世所出現(xiàn)的各種經(jīng)學(xué)思潮無(wú)不如此，近代西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思潮也是這樣。不過(guò)，傳統(tǒng)社會(huì)中所出現(xiàn)的經(jīng)學(xué)思潮，往往回歸原典的主觀愿望是真誠(chéng)的，但所返之“本”未必是真本，而所開(kāi)新之“新”更無(wú)論在表現(xiàn)形式、或者在內(nèi)容本質(zhì)上都很有限。這樣，真正意義上的回歸原典、返本開(kāi)新便只可能在近代才會(huì)出現(xiàn)。為什么呢？因?yàn)槿鍖W(xué)原典最具意義的精神是民主主義，而傳統(tǒng)社會(huì)農(nóng)業(yè)一一宗法經(jīng)濟(jì)和觀念、習(xí)尚，尤其是這社會(huì)中居于統(tǒng)制地位的王權(quán)專制主義的存在，決定了不可能真正回向儒學(xué)原典的民主主義精神傳統(tǒng)，而至多只能說(shuō)一說(shuō)不會(huì)對(duì)農(nóng)業(yè)一一宗法型社會(huì)、特別是專制王權(quán)構(gòu)成挑戰(zhàn)乃至威脅的“民本”主義話語(yǔ)，而這些話語(yǔ)又每每能夠在儒學(xué)原典中找到理論依據(jù)，至于漢儒所謂“屈民以伸君”、宋明儒所謂“存理去欲”則更是對(duì)儒學(xué)原典精神的背離和歪曲。連返本都受到局限而難以真正做到，又遑論從元典中汲取源頭活水而開(kāi)出以經(jīng)學(xué)為靈魂的儒學(xué)發(fā)展新路！唐君毅、牟宗三等現(xiàn)代新儒家以為儒學(xué)可以自發(fā)地一線轉(zhuǎn)出近代民主，無(wú)異癡人說(shuō)夢(mèng)，毫無(wú)歷史依據(jù)。而近代的情況則發(fā)生了根本變化：就內(nèi)部言之，農(nóng)業(yè)一一宗法型社會(huì)結(jié)構(gòu)日益解體，專制君主的威權(quán)亦越來(lái)越遭受到人們的懷疑，并且，新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素不斷成長(zhǎng)、有著自身利益訴求和對(duì)社會(huì)發(fā)展前景期望的新的社會(huì)階級(jí)階層也已出現(xiàn)并已躍登歷史舞臺(tái)開(kāi)始發(fā)揮其社會(huì)作用；就外部言之，在撞擊與刺激中，異質(zhì)異型的近代西方真實(shí)地展現(xiàn)在中國(guó)人的面前，不接受其影響以謀求發(fā)展新路，而完全照著先前的樣子思想、生活，就難以避免亡國(guó)滅種的厄運(yùn)。這樣內(nèi)、外雙重因素的作用，使真正意義上的回歸原典、返本開(kāi)新成為了可能。

盡管龔自珍、魏源等已有了“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)新面”的意識(shí)，盡管廖平已以其經(jīng)學(xué)“六變”而著稱于世，但是，真正以返本開(kāi)新為職志做出偉大償試，并在思想界和社會(huì)政治生活領(lǐng)城發(fā)生了震撼性巨大影響的，當(dāng)首推康有為。康氏所做的償試，就是其在近代社會(huì)條件下進(jìn)行的“托古改制”?！巴泄拧敝巴小?，有假托、偽托之意，故在學(xué)術(shù)史上“托古”本不是件光彩之舉。但康有為卻賦予“托古”以完全的正面意義，在他看來(lái)，“托古”乃是先秦開(kāi)創(chuàng)學(xué)派之諸子所采取的極普遍、很正常的思想方法，如墨子之托于夏禹、老子之托于黃帝、許行之托于神農(nóng)等等。而諸子托古乃為開(kāi)新，即為其創(chuàng)宗立派提供歷史依據(jù)和理論前提。儒家學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者孔子也是這樣做的。康氏在《孔子改制考》中指出

太古開(kāi)辟為萌為芽，漫漫長(zhǎng)夜，舟車不通，書(shū)契難削，疇能稽哉？……吾中國(guó)號(hào)稱古名國(guó)，文明最先矣。然“六經(jīng)”以前，無(wú)復(fù)書(shū)記，夏殷無(wú)征，周籍已去，共和以前，不可年識(shí)，秦漢以后，乃得詳記。而譙周、蘇轍、胡宏、羅泌之流，乃敢于考古，實(shí)其荒誕。隺東壁乃為《考信錄》，以傳信之，豈不謬哉！夫三代文教之盛，實(shí)由孔子推托之故?！目寂f文，實(shí)猶茫昧，雖有美盛，不盡可考耶。

“托古”并非目的，而是為了“改制立法”、創(chuàng)生文明：“凡大地教主，無(wú)不改制立法也，諸子已然矣。中國(guó)義理制度皆立于孔子，弟子受其道而傳其教，以行之天下，移為其舊俗。”“孔子改制，恒托古人”，“‘六經(jīng)’中之堯、舜、文王，皆孔子民主、君主之所寄托?！睋Q言之，“六經(jīng)”皆孔子親自撰述，其所記載乃孔子假托堯、舜、文、武、周公而制訂的政教禮法：“孔子之為教主，為神明圣王，何在？曰在‘六經(jīng)’?！?jīng)’皆好作也?！瓕W(xué)者知‘六經(jīng)’為孔子所作，然后孔子之為大圣、為教主，范圍萬(wàn)世而獨(dú)尊者乃可明也，……然后矢江孔子撥亂世致太平之功……不可忘也?！笨鬃印案闹屏⒎ā敝我昂阃泄湃恕?，是因?yàn)椤安家赂闹?，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍?！笨涤袨檎J(rèn)為，孔子身處“亂世”而創(chuàng)立“三世”之說(shuō)，向往著“升平”、“太平”之世并試圖有所作為：“孔子撥亂、升平，托文王以行君主之仁政；尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平。”這樣，孔子就被塑造成為“托古改制”的圣人，而“六經(jīng)”也就成了“改制”的經(jīng)典之作。從歷史的眼光來(lái)看，此說(shuō)顯然不很靠得住，但康氏提出此說(shuō)又自有其現(xiàn)實(shí)意義。既然昔日“布衣”圣人孔子“改制”須“托古”，且其關(guān)于“升平”、“太平”之世的理想又同西方資產(chǎn)階級(jí)民主政治相同，那末，今日“布衣”南?？迪壬鷮W(xué)習(xí)西方，鼓倡變法維新，試圖通過(guò)“改制”以謀中國(guó)的自強(qiáng)，不正是效法孔圣的正當(dāng)之舉嗎？這樣，“托古改制”就成為了皮戌變維新運(yùn)動(dòng)的理論綱領(lǐng)，而返本開(kāi)新則成為康有為將中國(guó)思想文化的“早期啟蒙”推轉(zhuǎn)為“近代啟蒙”，從而在嚴(yán)格意義上啟動(dòng)了中國(guó)文化近代化的必要方法。

正是依循著康氏這樣的理路和方法，譚嗣同不僅力主變法，而且大力提倡學(xué)習(xí)近代西方先進(jìn)文化。他闡發(fā)“以夷變夏”論道

我國(guó)不惟好以驕人，且又好以夷狄詆人。《春秋》之所謂夷獨(dú)、中國(guó)，初非以地言，故進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之，流于夷獨(dú)則夷獨(dú)之，惟視教化文明之進(jìn)化何如耳！

又謂：“嘗笑儒生妄意尊圣人，稱其道為中國(guó)所獨(dú)有，外此皆不容窺吾之藩籬，一若圣人之道僅足行于中國(guó)者。尊圣人乎？小圣人也！”譚氏據(jù)此主張破除民族虛妄心理，以開(kāi)放的心智全力輸入先進(jìn)的西方文化，說(shuō)：“因有見(jiàn)于大化之所趨，風(fēng)氣之所積，非守文因舊所能挽回，而必變法始能復(fù)古。不恤首發(fā)大難，畫(huà)此盡變西法之策。”“中國(guó)今日之人心、風(fēng)俗、政治制度，無(wú)一可比數(shù)于‘夷狄’，何嘗有一毫所謂‘夏’者？即求列于夷狄，獨(dú)不可得，乃云‘變夷’乎？而猶妄援‘攘夷’之說(shuō)、妄援‘距楊墨’之說(shuō)、妄援‘用夏變夷’之說(shuō)，……為死已至眉睫，猶曰：‘我初無(wú)病。凡謂我病而藥者，皆異端也?！笥薏混`，豈復(fù)有加于此者耶？”康有為、譚嗣同等所提出的這些前所未有的新思想，甫一面世，便猶如在古老中華大地上炸起一記震人心肺的春雷，起了十分顯明的思想啟蒙和思想解放作用。

二是借儒經(jīng)之說(shuō)以寄寓新時(shí)代的社會(huì)理想。

儒家素重現(xiàn)實(shí)而少玄想，唯《禮記·禮運(yùn)篇》中托孔子之名描述了儒家對(duì)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想。按漢儒鄭玄的注解，所謂“禮運(yùn)者，以其記五帝三王相變易及陰陽(yáng)運(yùn)轉(zhuǎn)之道”；唐儒孔穎達(dá)的疏義說(shuō)欺是孔子答弟子子游所問(wèn)，“唯論禮之運(yùn)轉(zhuǎn)之事”。在這篇文獻(xiàn)中，孔子平實(shí)地論述了“禮”是如何隨著社會(huì)文明的演進(jìn)不斷變化的，故其具有清醒的人文理性精神。與其他儒經(jīng)不同的是《禮運(yùn)篇》具體描述了五帝時(shí)代社會(huì)“大同”的生動(dòng)情景，并據(jù)之而提出了著名的“大同”、“小康”之說(shuō)

昔者仲尼與于蠟賓。事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)，曰：“君子何嘆？”孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男人分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨、力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)；以正君臣、以睦兄弟，以和夫婦，發(fā)設(shè)制度，以立田里，以賢勇智，以功為己。故謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信。著有過(guò)，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃。是謂小康。

綜合考察《禮記》，尤其是《禮運(yùn)篇》，可以發(fā)現(xiàn)儒家的“大同”、“小康”學(xué)說(shuō)包蘊(yùn)著下列主要思想內(nèi)容：“大同”之世是一個(gè)以農(nóng)業(yè)公有制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的社會(huì)，“天下為公”是這社會(huì)的總原則，在這社會(huì)里，人們各盡其力，為社會(huì)勞動(dòng)，生產(chǎn)成果和社會(huì)財(cái)富均歸社會(huì)成員共享，毫無(wú)私有觀念。博愛(ài)精神支配著人們的思想和行為，維系著人際關(guān)系，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，全體社會(huì)成員團(tuán)結(jié)友愛(ài)，真誠(chéng)相待，各得其所，過(guò)著幸福美滿的生活?！斑x賢與能”，實(shí)行社會(huì)民主，而被選出來(lái)的“賢”者、“能”者則是為社會(huì)全體成員服務(wù)的公仆，如黃宗羲所說(shuō)：“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害：此其人之勤勞必千萬(wàn)于天下之人?！爆F(xiàn)實(shí)社會(huì)，“大道既隱”，則非“大同”，而僅是“小康”之世了。“小康”之世是一個(gè)以私有制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的社會(huì)，“天下為家”是這社會(huì)的基本特征。這社會(huì)“謀用是作而兵由此起”，財(cái)產(chǎn)私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，整個(gè)社會(huì)失去了和諧。為救治社會(huì)病癥，維持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他們“治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭(zhēng)奪”，這才使得這社會(huì)差強(qiáng)人意。處于“小康”之世的圣人們，以“人情”為依據(jù)，“修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂(lè)以安之”，漸使“天下國(guó)家可得而正”：“天子以德為本、以樂(lè)為御，諸侯以禮相與、大夫以當(dāng)相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是謂大順”?？梢?jiàn)，雖然“小康”之世，“大道”已隱，但人類社會(huì)還是有希望、有前途的。經(jīng)過(guò)德禮之治，必然能夠由“小康”而入“大同”?？傊?，儒家學(xué)者通過(guò)《禮記·禮運(yùn)篇》而描繪的“大同”社會(huì)景象——“天下為公”；人們不獨(dú)親其親、子其子；貨力不必藏于己；盜竊亂賊不作，外戶不閉；整個(gè)社會(huì)一團(tuán)和睦，互助互濟(jì)、扶弱救貧等等，在私有制占統(tǒng)治地位的時(shí)代里閃爍著迷人的光芒。故自其說(shuō)問(wèn)世以來(lái)，“世界大同”就成為炎黃子孫孜孜以求的美好境界，大同理想在中國(guó)上空一直徘徊了二千余年。它猶如理想燈塔之光，不僅給失望中的人們不斷帶來(lái)希望，而且更感召著人們?yōu)橹プ霾恍概Α?/p>

在中國(guó)近代史上，《禮記·禮運(yùn)篇》的“大同”理想更成為激勵(lì)中國(guó)仁人志士反抗外來(lái)

侵略和本國(guó)衰朽而又暴虐統(tǒng)冶，謀求民族的獨(dú)立、自由和解放，探尋社會(huì)前進(jìn)發(fā)展道路的精神動(dòng)力之一。康有為內(nèi)依《春秋》公羊?qū)W之法、外習(xí)近代西方先進(jìn)文化，通過(guò)重新解釋《禮運(yùn)篇》而提出其著名的“大同”空想社會(huì)主義理想主張，這已是學(xué)者們耳熟能詳之事，筆者在由吉林人民出版社出版的拙著《中國(guó)理想社會(huì)探求史略》中對(duì)之有較為詳盡的評(píng)析，故此不贅述。這里需稍作介紹的是譚嗣同、梁?jiǎn)⒊芸凳嫌吧?，亦提出有關(guān)“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無(wú)國(guó)也?！巳四茏杂?，是必為無(wú)國(guó)之民。無(wú)國(guó)則畛城化，戰(zhàn)爭(zhēng)息，權(quán)謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無(wú)天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬(wàn)里，一家一人……若西書(shū)中《百年一覺(jué)》者，殆彷佛《禮運(yùn)》大同之象焉。”梁?jiǎn)⒊凇毒裾嗌弥怼返任闹刑岢雒駲?quán)代替君權(quán)是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。他將西方資產(chǎn)階級(jí)政治理論同中國(guó)古代公羊“三世”說(shuō)相結(jié)合，認(rèn)為人類社會(huì)制度的演變發(fā)展有其規(guī)律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個(gè)小階段：多君世可分為酋長(zhǎng)之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統(tǒng)之世與無(wú)總統(tǒng)之世。他不僅指出多君世就是據(jù)亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運(yùn)用歷史事實(shí)具體論證了多君——一君——民政是一個(gè)由苦向樂(lè)、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進(jìn)的演化過(guò)程，而實(shí)行民權(quán)的民政之世則終將是歷史發(fā)展的必然結(jié)果，是任何力量都阻遏不住的。本來(lái)，將資產(chǎn)階級(jí)歷史進(jìn)化論與《春秋公羊傳》“三世”說(shuō)及《禮記·禮運(yùn)》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發(fā)政治主張，推展社會(huì)理想，這是康有為的一大發(fā)明。梁?jiǎn)⒊欣^師說(shuō)而又有所區(qū)別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對(duì)應(yīng)的是君主專制、君民共主，努力目標(biāo)是由君主專制而君民共主。但對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，與升平小康、太平大同相對(duì)應(yīng)的則是一君世、民政世，努力目標(biāo)則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁?jiǎn)⒊舶丫窆仓骺醋魇怯删髦老蚓窆仓髦赖淖兓?，但這僅僅是量變，并不能體現(xiàn)出歷史發(fā)展階段本質(zhì)性的變化。這種對(duì)“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。

不僅是資產(chǎn)階級(jí)維新派非常關(guān)注《禮運(yùn)篇》，資產(chǎn)階級(jí)革命派也通過(guò)重新詮釋《禮運(yùn)篇》，在賦予其新義的同時(shí)，闡發(fā)著他們自己的“大同”理想。譬如，孫中山提出“大同”理想：人類進(jìn)化之目的。以《禮運(yùn)》“大同”為人類寶筏、政冶極則的孫中山指出：“人類進(jìn)化之目的為何？即孔子之所謂‘大道之行也，天下為公?！庇终f(shuō)：“在吾國(guó)數(shù)千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下為公?！绱?，則人人不獨(dú)親其親，人人不必子其子，是為大同世界。大同世界即所謂‘天下為公’，要使老者有所養(yǎng)、壯者有所營(yíng)、幼肴有所教?？鬃永硐胧澜缯婺軐?shí)現(xiàn)，然后不見(jiàn)可欲，則民不爭(zhēng)，甲兵亦可不用矣?！薄按笸笔澜纾喝嗣裣碛幸磺?。孫中山認(rèn)為，“國(guó)家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說(shuō)法，人民對(duì)于國(guó)家不只是‘共產(chǎn)’，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。”又指出：“公天下，……就是把政權(quán)公之天下”，“以民治天下”，實(shí)現(xiàn)人民當(dāng)家作主。所以，“孔子說(shuō)：‘大道之行也，天下為公?！闶侵鲝埫駲?quán)大同世界?！薄按笸敝髁x：即民生主義，亦即社會(huì)主義。孫巾山說(shuō)：“民蟲(chóng)主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義?！庇终f(shuō)：“民生主義，即貧富均等，不能以富者壓制貧者是也。”“故卓爾基享利之學(xué)說(shuō)，深合于社會(huì)主義之主張，而欲求生產(chǎn)分配之平均，亦必先將土地收回公有，而后始可謀社會(huì)永遠(yuǎn)之幸福也。”“大同”原則：人道主義，即自由、平等、博愛(ài)。孫中山指出：“社會(huì)主義者，人道主義也。人道主義，主張博受、平等、自由，社會(huì)主義之真髄，亦不外此三者，實(shí)為人類之福音。我國(guó)古代若堯、舜之‘博施濟(jì)眾’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼愛(ài)’，有近似博愛(ài)也者，然皆狹義之溥愛(ài)，其愛(ài)不能普及于人人。社會(huì)主義之博愛(ài)，廣義之博愛(ài)也。社會(huì)主義為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲、時(shí)歷萬(wàn)世，蒸蒸蕓蕓，莫不被其澤惠。此社會(huì)主義之博愛(ài)，所以得博愛(ài)之精神也?！庇纱怂亩瞬浑y看出，《禮運(yùn)篇》所闡發(fā)的儒家“大同”理想對(duì)于孫中山三民主義思想的影響是十分明顯、深刻的。當(dāng)然，孫中山并未囿于儒家經(jīng)典傳統(tǒng)，而是從其所處的時(shí)代出發(fā)，力求通過(guò)把悟人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律去探索實(shí)現(xiàn)“大同”理想的途徑。這使他的“大同”論與康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊约?0世紀(jì)初葉劉師復(fù)等無(wú)政府主義人士所提出的種種“大同”理想主張相比較，不僅站得高一些、看得遠(yuǎn)一些，而且更貼近實(shí)際。孫中山的社會(huì)理想既有儒家元典的傳統(tǒng)依據(jù)，又具有他自己所處時(shí)代即資產(chǎn)階級(jí)民主革命時(shí)代的歷史特征。

三是會(huì)通中西之學(xué)，研究、闡釋儒經(jīng)，提出近代民主主義的政治訴求。

清末，資產(chǎn)階級(jí)革命派為反對(duì)君主專制主義而依據(jù)近代西方民主、自由、平等觀念對(duì)孔子所創(chuàng)儒學(xué)展開(kāi)尖銳批判，猛烈沖擊二千余年來(lái)神圣不可侵犯的孔圣儒經(jīng)權(quán)威，這是當(dāng)時(shí)的主流。如白話道人在《國(guó)民意見(jiàn)書(shū)》中指出：“孔子的說(shuō)活都叫人尊君親上，把君民、官民的名份立得頂嚴(yán)。百姓有與皇帝或其官吏為難的，動(dòng)不動(dòng)就說(shuō)他是亂臣賊子。又教人依賴皇帝；如今把天賦人權(quán)、人類平等諸種學(xué)說(shuō)演成白話，教全國(guó)中指下等社會(huì)里頭，個(gè)個(gè)都有權(quán)利思想，曉得皇帝是百姓的公仆，沒(méi)有什么好怕的。”與這種主流相配合的則是當(dāng)時(shí)一些具有資產(chǎn)階級(jí)民族民主革命傾向的學(xué)者會(huì)通西之學(xué)，立基于新時(shí)代的社會(huì)立場(chǎng)，研究、闡釋儒經(jīng)，提出近代民主主義的政治訴求。這方面最值得關(guān)注的是劉師培編纂的《中國(guó)民約精義》一書(shū)。

《中國(guó)民約精義》是一部直接呼號(hào)民權(quán)自由的著作。該書(shū)上起孔子和孟子，下訖龔自珍、魏源，從兩千余年間“前圣曩哲”的著作中輯錄了關(guān)于反對(duì)專制、主張民主的論述凡一百八十余條，分上古、中古、近世三卷，共五萬(wàn)余言。每段之后，均用盧梭《民約論》觀點(diǎn)與所輯資料進(jìn)行比較，分析短長(zhǎng)，品評(píng)優(yōu)劣，既指出古圣、西哲之間的相通之處和歧異所在，又指出中國(guó)古人思想前承后繼之序及其變異之處。該書(shū)編纂者在序中云：“吾國(guó)學(xué)子知有‘民約’二字者，三年耳，大率據(jù)楊氏迋棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀(jì)歐洲政界為有力之著作，吾國(guó)得此乃僅僅于學(xué)界增一新名詞，他者無(wú)有，而竺舊頑老且以邪說(shuō)目之，若以為吾國(guó)圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國(guó)籍，得昔曩圣哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說(shuō)，考其得失，閱月書(shū)成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬(wàn)余言?！憋@然，這是一部以近代民權(quán)主義分析中國(guó)古代民主思想的有價(jià)值的著作。

就其輯錄的語(yǔ)錄看，主要包括下列幾方面的內(nèi)容：與主權(quán)在民思想相接近的民本觀念或重民主張，如《尚書(shū)》中的“民為邦本，本固邦寧”、《詩(shī)經(jīng)》中的“先民有言，詢于芻蕘”及《孟子》中有關(guān)國(guó)人曰賢方賢、國(guó)人曰可方可的言論等等。與社會(huì)契約論相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中關(guān)于天子、三公、諸侯皆由民選的論述，柳宗元《封建論》中的君由民舉的觀點(diǎn)，黃宗羲《明夷待訪錄》中關(guān)于君臣皆為民立的思想等等。反對(duì)君主私天下、主張?zhí)煜聻楣乃枷?，如《禮記·禮運(yùn)》的“大同”說(shuō)，《呂氏春秋》、《六韜》、《明夷待訪錄》、《潛書(shū)》中有關(guān)“天下為天下人之天下”的論述。反對(duì)君主專制的法治思想，如《管子》中“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”之論，《商君書(shū)》所言“國(guó)之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰權(quán)。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。從數(shù)量上看，《中國(guó)民約精義》引錄墨子、孟子、王夫之、黃宗羲、唐甄等人的話最多；而就內(nèi)容論之，則內(nèi)以黃宗羲《明夷待訪錄》為據(jù)，外援之以盧梭的《民約論》。這無(wú)疑是一部超越了傳統(tǒng)的近代民主著作，在中國(guó)思想文化近代化過(guò)程中有著重要的價(jià)值意義。

《中國(guó)民約精義》在將中國(guó)古代樸素民主思想同西方近代民約論相比附，用以進(jìn)行民主主義啟蒙宣傳的同時(shí)，注意到中、西二者之間的區(qū)別。如其輯錄著名的《禮記·禮運(yùn)》“大同”之說(shuō)后，比較性地評(píng)曰：“《禮運(yùn)》此文，近儒多以公羊之義說(shuō)之，以為大同即太平世，太平世即民主國(guó)。其說(shuō)得矣。然親疏遠(yuǎn)近若一之說(shuō)既非太平世不能行，而大道為公之說(shuō)亦與《民約論》不合?！睹窦s論》謂‘求益眾人之心，由求便一己之心相積而成’；又謂‘人心偏于私愛(ài)，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說(shuō)，以公益變?nèi)酥揭?，名為甚美，?shí)大反乎事實(shí)’，則人己之界不能驟泯明矣?！ㄟx賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也?！比绱藴?zhǔn)確地指出“大同”說(shuō)與民約論在出發(fā)點(diǎn)上即存在著公、私之別，合乎兩者思想本意。

在《中國(guó)民約精義》中，不時(shí)看到反對(duì)封建專制主義的言論。如其輯錄《大學(xué)》“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”等語(yǔ)后，加案語(yǔ)申論道

《大學(xué)》十章，最重理財(cái)。天下為天下之天下，則天下之財(cái)亦為人民共有之財(cái)?！睹窦s論》不云乎？“當(dāng)國(guó)家創(chuàng)立之時(shí)，一國(guó)人民各罄其權(quán)利財(cái)產(chǎn)一納諸國(guó)家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無(wú)失，雖有黠者亦無(wú)所施其技?；蛴幸試?guó)家公同之權(quán)利視為君主私篋之所存，是大謬也。”由盧氏之言觀之，則國(guó)家者，集國(guó)人財(cái)產(chǎn)而成者也；君主者，為國(guó)人保持財(cái)產(chǎn)者也。君主既為人民盡義務(wù)，人民即當(dāng)與君主以權(quán)利，此君主所以有財(cái)也。然人君所有之財(cái)，與國(guó)家公同之財(cái)究當(dāng)區(qū)之為二。觀《周禮》一書(shū)于天子之用財(cái)皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之財(cái)皆有一定之歲俸，且以君主之私財(cái)別于一國(guó)公財(cái)之外，其杜漸防微不亦深哉！中國(guó)之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產(chǎn)業(yè)孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產(chǎn)。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說(shuō)矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經(jīng)文一二語(yǔ)以自飾，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海為天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無(wú)真公私也?！洞髮W(xué)》一書(shū)雖知財(cái)散民聚之義，然君本無(wú)財(cái)，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財(cái)散之民，是財(cái)本人民所固有也。若《大學(xué)》所言于人君散財(cái)以為異日得民之本，是明明認(rèn)財(cái)用為君主之私矣。既認(rèn)財(cái)用為君主之私產(chǎn)，而猶望其散財(cái)于民，豈可得哉？故《大學(xué)》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權(quán)之一法，此其所以得孔門(mén)之傳歟？

這里，既肯定《大學(xué)》欲“使人君公好惡丁民，亦未始非裁抑君權(quán)之一法”，又十分明確地指出“《大學(xué)》所言不知民約之義者也”。又如其輯錄《茍子·正論篇》“能用天下謂之王。湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之利、除天下之同害，而天下歸之也…”一段話后，更評(píng)曰：“君主之權(quán)利，非君主一人之固有，乃受之一國(guó)人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必湯、武而后可也，凡一國(guó)人民悉有伐桀放紂之柄，不過(guò)一人權(quán)力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權(quán)利，復(fù)挾其權(quán)力以臨民，則為人民者亦當(dāng)挾權(quán)力以與君主抗，以復(fù)其固有之權(quán)?！睹窦s論》不云乎‘不正之約非由主權(quán)，所生之法典即不得為人民應(yīng)盡之責(zé)’？又云‘人民之于政府也，順政府者固聽(tīng)其自由，逆政府者亦聽(tīng)其自由?！墙⒚窦s之初，不獨(dú)與人民以抵抗命令之權(quán)，且與人民以傾覆政府之權(quán)矣。湯、武之革命，不過(guò)為人民復(fù)此權(quán)利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至感于貴賤尊卑之說(shuō)，而以篡弒為諱言，非獨(dú)背盧氏之書(shū)，亦且非荀子之旨矣?！彼纸柙u(píng)杜預(yù)《春秋集注》之言，申論其思想道

三代以降，于民之抗君者不曰謀反，則曰大逆不道。小儒不明順逆之理，猶讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也?！洞呵铩凡辉坪酢胺矎s君稱‘君’，無(wú)跡也”？文明之國(guó)，有君叛民，無(wú)民叛君。叛民之罪是為大逆，而叛君之罪甚輕，此最明順逆之理者也。君無(wú)道而民畔之，是謂之順；君無(wú)道而虐民，是謂大逆。公理昭明，千古不爽，何中國(guó)之民誤認(rèn)畔君為大逆？豈知君不畔民，斷無(wú)人民畔君之理！故民之殺君，不啻君之自殺也。中國(guó)古代于君之對(duì)民亦曰忠，如《左傳》以“上思利民為忠”是也。后世以降，以“忠”為民、臣對(duì)君之詞，即以“畔”為民、臣對(duì)君之詞。名之不正，莫此為甚！是以孔子貴正名也。

這些別開(kāi)生面的議論，不僅是在反對(duì)封建專制主義，而且更明確鼓動(dòng)人民革命，推翻專制統(tǒng)治，“以復(fù)其固有之權(quán)”。劉光漢更有直接號(hào)召人民為去君主、創(chuàng)共和而團(tuán)結(jié)起來(lái)，合力奮斗的言論。如其借評(píng)程頤《易傳》“天下渙散而能使之群聚，可謂大善之吉也”之語(yǔ)指出：“一國(guó)人民由散而聚、由分而合，群力既固，國(guó)家乃成。是創(chuàng)立國(guó)家之時(shí)，一國(guó)之人民固一聚而不復(fù)散者也。即君主既立之后，威勢(shì)日尊，欲奪民權(quán)，又恐國(guó)人合群以抗己，乃創(chuàng)為愚民弱民之策，以壓制臣民，散民之群、孤民之勢(shì)，使人民結(jié)合之力無(wú)由而成。故群體之散，不得不歸咎于立君。吾觀秦漢以降，臣民結(jié)會(huì)之自由悉為朝迋所干涉，而人民之勢(shì)遂一散而不可復(fù)聚矣。至于國(guó)家之作事，悉本于人主之陰謀，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲撲鞭笞，一唯君命。及國(guó)家多難，人民復(fù)棄其固有之君主，以轉(zhuǎn)事他人?！睹窦s論》謂：“專制之君，無(wú)與共難。”豈不然哉？故欲行民約，必先合群力以保國(guó)家，欲保國(guó)家必先合群力以去君主。蓋團(tuán)體不固之民，未有能脫專制之禍者也。又，《民約論》之論去人君之阻力也，謂必人人竭其能、盡之力，集合一氣，分之不散，誓盡去之而后已。則共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下豈有渙散之民，而能使之立國(guó)哉？”

凡此等等，無(wú)疑是與當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神相呼應(yīng)的。

以上所述三方面西學(xué)化的經(jīng)學(xué)思想，乃近代中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史的主潮。這股與中國(guó)社會(huì)和文化發(fā)展方向相一致，因而居于主流地位的經(jīng)學(xué)思潮，呼應(yīng)著近代中國(guó)的時(shí)代主題，不僅賦予儒學(xué)傳統(tǒng)以新的思想內(nèi)容，而且有力地推動(dòng)著中國(guó)思想文化的近代化。這從一個(gè)側(cè)面表明即使時(shí)代已發(fā)展至近代，儒家元典也并沒(méi)有失去其內(nèi)在生命力，仍能從中開(kāi)掘出推動(dòng)社會(huì)和文化前進(jìn)的精神資源。

辛亥革命，推翻清廷，結(jié)束了中國(guó)歷史上綿延兩千余年的君主專制統(tǒng)治制度，中國(guó)走向了共和。雖然政冶領(lǐng)城曾有過(guò)袁世凱的帝制自為和“宣統(tǒng)復(fù)辟”的鬧劇，思想文化領(lǐng)城亦與之相適應(yīng)地出現(xiàn)了尊孔崇經(jīng)逆流，但歷史進(jìn)步步伐不可阻擋，不僅民主共和乃大勢(shì)所趨，而且儒經(jīng)再也不能夠成為支配中國(guó)社會(huì)以及指導(dǎo)中國(guó)人思想、行為和生活一一思維方式的價(jià)值準(zhǔn)則?！拔逅摹眴⒚晌幕绕?，中國(guó)思想文化的面目更煥然一新。在“打倒孔家店”、“推倒吃人的筵席”的吶喊和對(duì)于“民主”、“科學(xué)”的強(qiáng)烈期盼中，經(jīng)學(xué)終結(jié)了，儒學(xué)從此不再成為中國(guó)的主流意識(shí)和指導(dǎo)思想。歷史既已進(jìn)入一個(gè)“后經(jīng)學(xué)時(shí)代”，那么，究竟應(yīng)該如何對(duì)待、處理和分析、研究包括經(jīng)學(xué)在內(nèi)的全部儒家思想文化傳統(tǒng)？就成為了擺在中國(guó)人面前的另一個(gè)亟須予以解決的課題；當(dāng)然，對(duì)于這課題的探究，已不屬于筆者本篇文字范圍了。

［注釋］

伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社1994年版。

《觀堂集林》卷六《釋禮》。

見(jiàn)孫星衍《尚書(shū)今古文注疏》卷一。

《韓非子·顯學(xué)篇》：“今巫祝之祝人曰‘使若千秋萬(wàn)歲’。千秋萬(wàn)歲之聲聒耳，而一日之壽無(wú)徵于人，此人所以簡(jiǎn)巫祝也。今世儒者之說(shuō)人主，不言今之所以為治，而皆道上古之傳，譽(yù)先王之成功。儒者飾詞聽(tīng)吾言則可以霸王，此說(shuō)者之巫祝，有度之主不受也?！?/p>

《史記·樂(lè)書(shū)》。

《詩(shī)·大雅·民勞》。

《詩(shī)·大雅·抑》。

《論語(yǔ)·八佾》。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”

《論語(yǔ)·泰伯》、《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

參閱侯外廬《中國(guó)古代社會(huì)史論》第247頁(yè)，人民出版社1955年版。

《文史通義·原學(xué)中》。

《左傳》“閔公元年”。

侯外廬主編《中國(guó)思想通史》第一卷第139、140頁(yè)，人民出版社1957年版。

經(jīng)學(xué)史上常引用兩條材料來(lái)指陳“六經(jīng)”的出處，一是《莊子·天運(yùn)篇》記孔子對(duì)老聃之言：“丘治《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》六經(jīng)以為文?！倍恰抖Y記·經(jīng)解篇》對(duì)于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》教化功效的依次論述。前者明言“六經(jīng)”，后者雖無(wú)“六經(jīng)”的明確說(shuō)法，但既以“經(jīng)解”名篇，故實(shí)則隱言“六經(jīng)”。不過(guò)，學(xué)者們于此總未能心安，原因主要在于難以確切考訂《莊子·天運(yùn)篇》和《禮記·經(jīng)解篇》的年代。這是有道理的，《莊子》“寓言十九”，其說(shuō)未必可信，且《莊子》各篇亦未必為莊周本人自著，南宋黃震《黃氏日鈔》說(shuō)：“‘六經(jīng)’之名始于漢，《莊子》書(shū)稱‘六經(jīng)’，未盡出莊子也。”近人羅根澤《莊子外篇探源》認(rèn)為《天下篇》是漢初作品，“六經(jīng)”之說(shuō)自然亦晚出。筆者認(rèn)為，《莊子·天運(yùn)篇》或系晚出，但這并不足以證明先秦一定不能出現(xiàn)“六經(jīng)”字樣。1998年公開(kāi)發(fā)布的《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，其年代已被確認(rèn)為孟子之前。內(nèi)有《語(yǔ)叢一》，謂：“《易》所以會(huì)天道、人道也；《詩(shī)》所以會(huì)古今之恃也者；《春秋》所以會(huì)古今之事也；《禮》交之行述也；《樂(lè)》或生或教者也；……”又有《語(yǔ)德》，說(shuō)：“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其職而讒諂無(wú)由作也。觀諸《詩(shī)》、《書(shū)》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂(lè)》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣?！边@兩則彌足珍貴的資料說(shuō)明在孟子之前，這六種書(shū)已為孔門(mén)儒者所誦習(xí)講讀了。從中且又可知，“六經(jīng)”雖為體裁很不同的六種書(shū)，但有著共同的思想傾向，反映出一致的文化精神。儒之所以為儒，“六經(jīng)”之所以成為儒學(xué)元典，自有其道理存在。

《呂氏春秋·貴公》。

《孟子·萬(wàn)章上》。

同上《離婁上》。

《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

《漢書(shū)·五帝紀(jì)》。

參閱《漢書(shū)·刑法志》。

參閱姜廣輝：《傳統(tǒng)的詮釋與詮釋學(xué)的傳統(tǒng)一一儒家經(jīng)學(xué)思潮的演變軌跡與詮釋學(xué)導(dǎo)向》，見(jiàn)《經(jīng)學(xué)今詮初編》，遼寧教育出版社2000年版。

參閱顧頡剛：《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》，見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)》第一輯，三聯(lián)書(shū)店1979年版。

《尚書(shū)·大禹謨》。

《尚書(shū)·洪范》。

《論語(yǔ)·子罕》。

《孔子家語(yǔ)·顏回》。

《史記·孟子荀卿列傳》。

《論語(yǔ)》“雍也”、“憲問(wèn)”。

《孟子·離婁上》。

《墨子》“節(jié)用”、“法儀”、“尚賢”、“尚同”。

參閱王文亮《中國(guó)圣人論》、劉澤華主編《中國(guó)傳統(tǒng)政治思維》。

《孟子·告子上》。

如子曰：“如有用我者，吾其為東周乎？”

《論語(yǔ)·子罕》載：“子疾病，子路使門(mén)人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無(wú)臣而為有臣。吾誰(shuí)欺？欺天乎！且予與其死于臣之手也，無(wú)寧死于二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死于道路乎？’”

《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》最早記述此事：“孔子……專行教道，以成‘素王’，事亦鮮矣。”

《論語(yǔ)摘輔象》，見(jiàn)《漢學(xué)堂叢書(shū)》。

《春秋緯》，同上。

《中庸》。

《禮記·檀弓正義》引《論語(yǔ)撰考讖》。

《春秋緯·演孔圖》。

上書(shū)《說(shuō)題辭》。

《詩(shī)緯·含神霧》。

《春秋緯·演孔圖》。

《后漢書(shū)·郎頠傳》：“《詩(shī)·汜歷樞》曰：‘卯西為革政，午亥為革命，神在天門(mén)，出入候聽(tīng)?！陨裨谛绾?，司候帝王興衰得失，厥善則昌、惡則亡?！?/p>

《漢書(shū)·翼奉傳》。

《孝經(jīng)緯·援神契》。按：所謂“授河”，即授《河圖》《洛書(shū)》，以考符命。

《春秋緯·說(shuō)題辭》。

《尚書(shū)緯·琁璣鈐》。

《春秋緯·說(shuō)題辭》。

詳參《春秋繁露·深察名號(hào)》。

《漢書(shū)·司馬遷傳》。

上書(shū)《匡衡傳》、《宣元六王傳》。

《漢書(shū)·儒林傳》。

《后漢書(shū)》“桓榮傳”、“荀爽傳”。

《漢書(shū)·雋不疑傳》。

《漢書(shū)·宣帝紀(jì)》。

《史記·儒林列傳》。

之所以說(shuō)漢代儒經(jīng)傳授“基本”依賴官學(xué)系統(tǒng)，是因?yàn)槠鋾r(shí)官學(xué)之外還允許民間經(jīng)說(shuō)的存在，且處于民間的經(jīng)學(xué)亦有被置博士、立為官學(xué)之望，故仍相傳不絕。這顯示出漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”與后來(lái)科舉取士時(shí)代的思想文化專制還是有一定區(qū)別的。漢代進(jìn)入仕途雖需學(xué)習(xí)儒家文化，但并不一定必須學(xué)習(xí)博士之學(xué)；習(xí)經(jīng)亦非唯一的或主要的入仕之途。這就使得漢儒經(jīng)學(xué)的發(fā)展多少呈現(xiàn)出博士之學(xué)與民間之學(xué)并存的局面。參閱嚴(yán)正《漢代經(jīng)學(xué)的確立與演變》，見(jiàn)《經(jīng)學(xué)今詮初編》，遼寧教育出版社2000年版。

《漢書(shū)·儒林傳》。

《漢書(shū)·宣帝紀(jì)》。

陸賈之論，見(jiàn)其所著《新語(yǔ)》。

《漢書(shū)·賈誼傳》。

《春秋繁露》“郊義”、“為人者天”、“深察名號(hào)”。

《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>

《漢書(shū)·平當(dāng)傳》。

《鹽鐵論·論災(zāi)》。

《漢書(shū)·魏相傳》。

詳參《漢書(shū)·睦孟傳》及《漢書(shū)·五行志》。

《顏氏家訓(xùn)·勉學(xué)》。

《晉書(shū)·王衍傳》。

上書(shū)《范寧傳》。

《晉紀(jì)·總論》。

余敦康：《何晏王弼玄學(xué)新探·自序》，齊魯書(shū)社1991年版。

上書(shū)第280頁(yè)。

《禮記·樂(lè)記》謂：“樂(lè)者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂(lè)勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂(lè)之事也。禮