中國(guó)政治思想史考試重點(diǎn)

中國(guó)政^思想史一、儒家的思想:（一）仁與禮1.“仁”（1）含義：①仁者愛人：孔子認(rèn)為，愛人是仁的基本內(nèi)容，社會(huì)的各個(gè)等級(jí)之間都應(yīng)該相互仁愛，特別是對(duì)于居于統(tǒng)治地位的等級(jí)來說，愛人尤其重要。但孔子的仁者愛人是有差等的，依血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近、政治地位的高低確定愛的程度。②克己復(fù)禮為仁即嚴(yán)格的約束自己的行為，使個(gè)人的行為完全符合禮的規(guī)范。在孔子的思想學(xué)說中，"仁"是指一個(gè)人內(nèi)在的道德品質(zhì)。作為優(yōu)良的道德品質(zhì)，仁的特征之一就是厚重敦樸。如孔子說："剛毅木訥近仁”。（2）仁的實(shí)現(xiàn)途徑：①"為仁由己"，即強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性②"近取譬"，即推己及人③"里仁為美"，即重視教育和人文環(huán)境的影響④克己復(fù)禮，即遵循社會(huì)公共規(guī)范⑤“立愛自親始”，即循序漸進(jìn)孔子將"親親”視為推行仁德的起點(diǎn)，認(rèn)為“仁者，人也，親親為大"，同時(shí)提出了“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”的發(fā)展路線。2.“禮”（1）禮的含義：廣義上的禮包括社會(huì)生活中的道德原則和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)制度等各方面的文化規(guī)范。狹義上的禮是指人們必須遵循的行為規(guī)范。（2）禮的作用：①禮是約束人的社會(huì)行為的基本準(zhǔn)則，無論是家庭內(nèi)部的父子、夫婦、兄弟之間，還是君臣之間，都應(yīng)該以禮為基本準(zhǔn)則，人的一舉一動(dòng)都不能超出禮的界限，同時(shí)，遵守禮的規(guī)范也應(yīng)該是每個(gè)人的道德自覺。②禮也是約束人與人之間的社會(huì)關(guān)系、調(diào)節(jié)人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則。禮可以規(guī)范人的全部社會(huì)關(guān)系。③禮對(duì)于國(guó)家的政治事務(wù)尤其重要，統(tǒng)治者應(yīng)該遵循禮的規(guī)范治理國(guó)家。如果統(tǒng)治者根據(jù)禮的規(guī)范治理民眾，就能夠獲得民眾的尊敬與服從?？鬃铀f的禮，主要是指周代的社會(huì)制度，因此，孔子在很多時(shí)候主張恢復(fù)周代的禮。3仁與禮的關(guān)系在孔子的思想學(xué)說中，仁與禮是兩個(gè)相輔相成的概念，仁是優(yōu)良的道德品質(zhì)，而遵守禮的規(guī)范則是優(yōu)良的道德品質(zhì)在人的社會(huì)行動(dòng)方面的表現(xiàn)，所以，仁的品質(zhì)是遵守禮的前提。如果沒有仁的品質(zhì)，也就不肯能使自己的試聽言動(dòng)都符合禮的規(guī)范。（二）孟子仁政思想（1）含義:孟子從人性善出發(fā)，繼承和發(fā)展了孔子的德治思想，發(fā)展為仁政學(xué)說，成為其政治思想的核心。他認(rèn)為二政是治國(guó)的基本原則，能不能行仁政是決定一個(gè)國(guó)家成敗得失的關(guān)鍵。仁，即愛人之心，人把仁愛之心用于所不愛的事情上就是仁，行仁政就是把根植于家庭內(nèi)部的仁愛關(guān)系推廣到整個(gè)社會(huì)以維護(hù)以仁愛為本的社會(huì)道德。（2）基本原則:民貴君輕（3）目的:推廣和維護(hù)以仁愛為本的社會(huì)道德。（4）實(shí)現(xiàn)條件:統(tǒng)治者能夠率先垂范，身體力行，以仁愛之心對(duì)待天下。（5）具體措施：①制民恒產(chǎn)②不違農(nóng)時(shí)③關(guān)市譏而不征，即平均賦稅④保護(hù)工商業(yè)⑤省刑罰⑥主張教育（6）評(píng)價(jià)：①首先，這種思想是應(yīng)該肯定的。作為新興地主階級(jí)的思想家，孟子還提出重農(nóng)而不抑商理論，改進(jìn)了傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”的思想，這種經(jīng)濟(jì)觀念在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的。孟子的“井田制”理想，對(duì)后世確立限制土地兼并，緩和階級(jí)矛盾的治國(guó)理論有著深遠(yuǎn)的影響及指導(dǎo)意義。②其仁政學(xué)說有一些優(yōu)秀的思想成分，例如:孟子主張君主應(yīng)與民同樂，有一定的人民性。施仁政主要著益，但是它不是帶有民主性質(zhì)的學(xué)說。眼于社會(huì)經(jīng)濟(jì)政策，主張統(tǒng)治者不與民爭(zhēng)利，但是并非民主性質(zhì)的思想，空想性太花癥眼于社會(huì)經(jīng)濟(jì)政策，主張統(tǒng)治者不與民爭(zhēng)利，但是并非民主性質(zhì)的思想，空想性太花癥庚其了民眾的利③孟子的政治論，是以仁政為內(nèi)容的王道，其本質(zhì)是為封建統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。④空想性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于現(xiàn)實(shí)性，即他把行仁政完全寄托于對(duì)君主道德的感召上，決定了該學(xué)說是不切實(shí)際的幻想。具體來說孟子一方面嚴(yán)格區(qū)分了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的階級(jí)地位，認(rèn)為"勞心者治人，勞力者治于人"，并且模仿周制擬定了一套從天子到庶人的等級(jí)制度；另一方面，又把統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系比作父母對(duì)子女的關(guān)系，主張統(tǒng)治者應(yīng)該像父母一樣關(guān)心人民的疾苦，人民應(yīng)該像對(duì)待父母一樣去親近、服侍統(tǒng)治者。孟子認(rèn)為，如果統(tǒng)治者實(shí)行仁政，可以得到人民的衷心擁護(hù)；反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會(huì)失去民心而變成獨(dú)夫民賊，被人民推翻。仁政的具體內(nèi)容很廣泛，包括經(jīng)濟(jì)、政治、教育以及統(tǒng)一天下的途徑等，其中貫穿著一條民本思想的線索。這種思想是從春秋時(shí)期重民輕神的思想發(fā)展而來的孟子以"仁政"為根本的出發(fā)點(diǎn)，創(chuàng)立了一套以“井田”為模式的理想經(jīng)濟(jì)方案。提倡“省刑罰、薄稅斂"、"不違農(nóng)時(shí)”等主張。要求封建國(guó)家在征收賦稅的同時(shí)，必須注意生產(chǎn)，發(fā)展生產(chǎn)，使人民富裕起來，這樣財(cái)政收入才有充足的來源。孟子認(rèn)為統(tǒng)治者實(shí)行仁政，可以得到天下人民的衷心擁護(hù)，這樣便可以無敵于天下。孟子所說的仁政要建立在統(tǒng)治者的"不忍人之心”的基礎(chǔ)上。孟子說："先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！?不忍人之心”是一種同情仁愛之心。但是，這種同情仁愛之心不同于墨子的“兼愛"，而是從血緣的感情出發(fā)的。孟子主張，"親親而仁民"，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼"。仁政就是這種不忍人之心在政治上的體現(xiàn)。這種思想，是應(yīng)該肯定的。作為新興地主階級(jí)的思想家，孟子還提出重農(nóng)而不抑商理論，改進(jìn)了傳統(tǒng)的"重農(nóng)抑商”的思想，這種經(jīng)濟(jì)觀念在當(dāng)時(shí)是進(jìn)步的。孟子的“井田制”理想，對(duì)后世確立限制土地兼并，緩和階級(jí)矛盾的治國(guó)理論有著深遠(yuǎn)的影響及指導(dǎo)意義。（三）德治思想1含義以道德進(jìn)行統(tǒng)治，即德治?？鬃拥?為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之"的思想，如果統(tǒng)治者自身有良好的道德品質(zhì)，并且依據(jù)優(yōu)良的道德品質(zhì)治理國(guó)家，以優(yōu)良的道德品質(zhì)影響民眾，就可以獲得民眾在心理上的支持強(qiáng)調(diào)道德對(duì)政治生活的決定作用，主張以道德教化為治國(guó)的原則。表明儒家治國(guó)的基本原則是德治，而非嚴(yán)刑峻法。這是儒家德治論的主張，儒家繼承和發(fā)展了西周的“明德慎罰"，但也進(jìn)行了改造。儒家突出了“德"的政治意義，主要包括寬惠使民和實(shí)行仁政，認(rèn)為"德"是治理國(guó)家、取得民心民力的主要方法；二是抬高了"德”的地位，認(rèn)為"德"高于君主的權(quán)力，高于國(guó)家及法律，是區(qū)分"仁君"與"暴君"的標(biāo)準(zhǔn)，是執(zhí)政、司法的指導(dǎo)方針。"為政以德"表現(xiàn)在法理思想上，就是“以刑輔德"、"以德去刑"、"恤刑慎殺"。2.內(nèi)容：（1）禮治與正名?？鬃诱J(rèn)為，禮是國(guó)家的大節(jié)，為了求得國(guó)家安定，應(yīng)該全面恢復(fù)禮制，以此實(shí)現(xiàn)穩(wěn)定的政治秩序。因此，他主張專制國(guó)家應(yīng)盡可能地保留從歷史上延續(xù)下來的禮儀形式，遵循禮的基本精神即禮讓，來治理國(guó)家。目的就是要恢復(fù)原有的等級(jí)秩序，追求專制主義政治理想。而確保等級(jí)秩序不被破壞的根本措施就是正名，就是要使每一個(gè)等級(jí)的行為與其在專制國(guó)家的等級(jí)結(jié)構(gòu)中的位置相符，就是"君君、臣臣、父父、子子”（2）舉賢才。孔子認(rèn)為，統(tǒng)治者能否有效的治理國(guó)家，關(guān)鍵是能否提拔、任用那些德才兼?zhèn)涞娜?。關(guān)于賢才的標(biāo)準(zhǔn)，孔子認(rèn)為是良好的品行加上一技之長(zhǎng)。他主張從文化素質(zhì)較高的人中間選拔官吏。所以，一個(gè)人要先學(xué)習(xí)禮樂知識(shí)，才能為官。（3）實(shí)行平均主義政策。在孔子看來，專制國(guó)家不患寡而患不均，財(cái)富不均是導(dǎo)致社會(huì)不安定的因素。因此孔子試圖通過平均主義政策，穩(wěn)定小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，鞏固國(guó)家的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，縮小個(gè)體農(nóng)民之間的貧富差距。同時(shí)，他還主張實(shí)行富民政策，平均的目的也是使民眾能夠共同富裕。（4）愚民政策。由于人與人之間存在智力上的差別，上知下愚，必須有一部分人謀道，另一部分人謀食，而"君子謀道不謀食"，這樣，知識(shí)便成為統(tǒng)治者的私產(chǎn)。而民眾便只能是社會(huì)最底層的愚民。孔子認(rèn)為，愚民政策是專制國(guó)家最好的政策。（四）宗法制度"一實(shí)現(xiàn)仁的基礎(chǔ)（五）儒家發(fā)展歷史之孔孟時(shí)期.儒家學(xué)派主要有以下幾個(gè)特點(diǎn)：（1）崇尚西周以來的傳統(tǒng)文化儒家尤其重視對(duì)于夏商周三代以來的思想文化和政治制度的繼承，儒家的許多思想主張與西周初期周公的敬天保民、明德慎罰的思想有十分密切的淵源關(guān)系。(2)儒家重視倫理道德的作用，崇尚仁義仁、義、禮是儒家思想學(xué)說中最為重要的概念，尊君愛民、重義輕利是儒家基本的思想傾向。儒家學(xué)派把道德的良善作為政治的目的，因此，儒家的政治思想在本質(zhì)上是道德哲學(xué)。(3)以孔子為師孔子以后，儒家學(xué)派分而為八。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各儒家門派之間的爭(zhēng)論十分激烈，不過，他們都以孔子為宗師。實(shí)際上，戰(zhàn)國(guó)儒家是按照各自不同的理解，繼承了孔子的思想學(xué)說。2孟子(1)仁政一一見上(2)性善論：①含義是孟子關(guān)于人性的看法，孟子認(rèn)為人性善，“人皆有不忍人之心”，不忍人之心也就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心的總和，這決定了人善的本性。孟子認(rèn)為，人之所以為人，就是因?yàn)槠溆猩频谋拘?。②地位性善，是人類社?huì)群體生活所以可能的前提，也是人類社會(huì)全部政治、經(jīng)濟(jì)制度的基礎(chǔ)。③性善的完備關(guān)于人性善的根源，孟子認(rèn)為不是來自人的后天習(xí)得，而是產(chǎn)生于先驗(yàn)的良知良能。孟子所說的良知良能，是指人與生俱來的本能，這種本能在根本上決定了人類善良的本性。在孟子看來，由于人與人之間有著共同的感官欲求，所以，也必然有著共同的道德品質(zhì)。因此，"善”是人普遍的本質(zhì)。④評(píng)價(jià)孟子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)在根本上說上片面的。他忽略了社會(huì)實(shí)踐對(duì)人性的決定作用，只強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，而忽略了人性的社會(huì)屬性，是抽象的人性。3.荀子(1)荀子的性惡論是荀子對(duì)于人性的看法，荀子看到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與人之間相互爭(zhēng)奪的一面，認(rèn)為人性本惡。惡的本性主要體現(xiàn)為：①人的感官欲望。目好色，耳好聲，實(shí)際上是人的生物本能。荀子認(rèn)為，正是由于人的本能，使人產(chǎn)生了財(cái)產(chǎn)占有欲和好利之心。人的利欲之心是永無止境的。②權(quán)勢(shì)欲望。荀子認(rèn)為，人的共同心理是好榮惡辱，每一個(gè)人都有根植于榮辱心理的權(quán)勢(shì)欲望。③人皆有好利心。所有的相愛相讓都是偽的體現(xiàn)，與人性無關(guān)，但他認(rèn)為，人的本性可以通過后天學(xué)習(xí)仁義法正得到矯正，最后達(dá)到善的境。④人皆有排他心和嫉妒心。為什么說性善論與性惡論是殊途同歸（1）孟子認(rèn)為人性善取決于人皆有不忍之心，這是先驗(yàn)的良知良能，是在沒有接觸社會(huì)實(shí)踐下所具有的生物本能或者以血親關(guān)系為基礎(chǔ)的仁愛關(guān)系。他只看到了在血緣關(guān)系下父子兄弟之間仁愛的一面。所以，他認(rèn)為人本性是善的。（2）荀子認(rèn)為人性惡，因?yàn)槿私院美?，皆有感官欲望以及?quán)勢(shì)欲望，他看到了現(xiàn)實(shí)中人與人之間互相爭(zhēng)奪，所以，他認(rèn)為人本性是惡的。但人的本性可以通過后天學(xué)習(xí)仁義法正得到矯正，最后達(dá)到善的境界。（3）所以，在這一點(diǎn)上，荀子的性惡論與孟子的形上論實(shí)際上是殊途同歸。孟子認(rèn)為人性善，其目的是引導(dǎo)人們盡可能地發(fā)揮自己善的本性，荀子認(rèn)為人性惡，是想通過對(duì)人惡的本性的矯正，最后同樣達(dá)到善的境界。二者的歸宿，同樣是人的修身，只不過前者強(qiáng)調(diào)的是人的道德自覺，后者強(qiáng)調(diào)的是外在的社會(huì)力量的制約。（2）荀子的禮治說?禮治與法治并行禮對(duì)于人們起著教化、規(guī)范的作用，而法則有著刑殺、懲罰的職能，所以說刑殺和教化同等重要。②王道與霸道兼用王道仁政思想:王道是儒家所主張的以仁義道德治天下的統(tǒng)治方式，與以權(quán)勢(shì)、暴力進(jìn)行統(tǒng)治的霸道相對(duì)稱。王道的核心就是要實(shí)行仁政，具體而言"王道仁政"的重要特征是以仁義道德作為為政之本和立國(guó)之本。為政以德乃仁政之原則，強(qiáng)國(guó)富民乃仁政之根本，寬猛相濟(jì)乃仁政之手段，禮治德教乃仁政之保證。（六）儒學(xué)發(fā)展歷史之董仲舒思想1獨(dú)尊儒術(shù):在董仲舒看來，思想的混亂必然導(dǎo)致動(dòng)亂，百家的邪辟之說不利于一統(tǒng)天下的穩(wěn)固，唯有儒學(xué)講求大一統(tǒng)，宜定為一尊即獨(dú)尊儒術(shù)。武帝采納了這個(gè)建議，他看到儒學(xué)的尊君，禮制等級(jí)和忠孝思想有利于維護(hù)君主的權(quán)威，于是儒學(xué)代替黃老之學(xué)成為官方政治學(xué)說，成為指導(dǎo)思想。.董仲舒“天人相應(yīng)”思想的內(nèi)涵：“天人相應(yīng)”思想的邏輯結(jié)構(gòu)包括了“天人相合""天人感應(yīng)"兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的命題。其中“天人相合”是其思想的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，“天人感應(yīng)”是其思想的主體和核心。而君權(quán)神授與三綱五常思想是“天人相應(yīng)"思想體系在實(shí)際政治生活中的反映，"三統(tǒng)說"則是"天人相應(yīng)"思想體系在歷史觀上的體現(xiàn)。這些都是“天人相應(yīng)"思想體系的重要組成部分。（七）宋明理學(xué)1.“理”的概念二程兄弟所謂的"理"，既是指自然的普遍法則，也是指人類社會(huì)的當(dāng)然原則，它適用于自然、社會(huì)和一切具體事物。二程兄弟創(chuàng)立了“天理"學(xué)說，"理”是二程哲學(xué)的核心，宋明理學(xué)也因此而得名。2理學(xué)的含義理學(xué)是一種既貫通宇宙自然和人生命運(yùn)，又繼承孔孟正宗，并能治理國(guó)家的新儒學(xué)。.存天理、滅人欲①含義：“天理”朱熹認(rèn)為統(tǒng)治階級(jí)奉行的“三綱五常"是天理的體現(xiàn)，是治國(guó)的根本。"人欲"：a.是合乎天理的人欲b.就是我們通常講的"惡"的人欲②朱熹以仁義為先對(duì)義利觀引出存天理、滅人欲的人性觀。認(rèn)為"天理"和"人欲”是相對(duì)立的，“人之一心，天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜者"③評(píng)價(jià):他把人正當(dāng)?shù)纳钜蠖家暈槿擞?，這樣，朱熹把天理人欲對(duì)立起來，主張恢復(fù)和保持體現(xiàn)天理的公心，去掉利欲的私心，即循天理之公，滅人欲之私。二、道家的思想(一)無為而治的政治主張1含義無為而治是老子在政治上的主張，老子的"，并不是不頹是不亂為、順應(yīng)客觀態(tài)勢(shì)、尊重自然規(guī)律。2其在政治方面的表為：(1)不尚賢，便民不爭(zhēng)老子認(rèn)為，社會(huì)道德的淪喪，在于人有爭(zhēng)奪之心，而紛爭(zhēng)之心的根源在于尚賢，如果不尚賢，就可以收到制止社會(huì)紛爭(zhēng)的效果。(2)不貴難得之貨，使民不為盜。子認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)生活中之所以盜賊多，最重要的原因是人們常常人為地使一些難以獲得的貨物變得貴重，提高了難得之貨的價(jià)值，所以，才刺激了一些人的欲望，進(jìn)而產(chǎn)生了盜賊。因此，老子主張不貴難得之貨，市民不為盜。(3)絕圣棄智，絕仁棄義孔子認(rèn)為，社會(huì)之所以動(dòng)亂，根本原因在于人類社會(huì)的禮儀制度和文化知識(shí)，治理國(guó)家的要訣是取消文化，不以智治國(guó)。(4)慎征伐?？鬃诱J(rèn)為，在任何時(shí)候，戰(zhàn)爭(zhēng)都是無道的表現(xiàn)，因此主張專制國(guó)家的統(tǒng)治者對(duì)待戰(zhàn)爭(zhēng)應(yīng)該慎重，只有在不得已的時(shí)候才能發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)。(二)道家與道教的關(guān)系1.區(qū)別（1）道家與道教產(chǎn)生于不同的時(shí)代。道家由老子、莊子開創(chuàng)的哲學(xué)思想流派，在春秋末年創(chuàng)立，而道教則形成于東漢末年，源于張陵所創(chuàng)的五斗米教。這就是說，在道教形成之前，道家己出現(xiàn)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)問，人才輩出，流派紛呈，并形成了先秦和漢初道家發(fā)展的兩個(gè)高峰。即便在道教形成以后，道家與道教仍然有各自不同的傳承譜系。（2）道家與道教有各自不同的代表人物。即使同一個(gè)人物在道家與道教之中也具備了不同的個(gè)性特征。就前者來說，道家的代表人物在先秦有老子、莊子、楊朱、宋餅、尹文、列子等，漢代有曹參、竇太后、劉安、嚴(yán)君平等。道教的代表人物有張角、張陵、張魯、葛洪、陶弘景、王重陽、成玄英等，這兩類人物相互之間是不能替代的。就后者來說，以老子為例，道家中的老子是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的思想家，道家的創(chuàng)始人，道教中的老子則成為太上老君，是一個(gè)宗教教主，兩者的性質(zhì)顯然是不一樣的。（3）道家與道教的性質(zhì)不同。從嚴(yán)格意義上來說，道家僅僅是一種思想文化流派，而道教是一個(gè)宗教團(tuán)體，兩者在文化形態(tài)上具有完全不同的性質(zhì)。道教作為一種宗教，有其神仙崇拜與信仰，有教徒與組織，有一系列的宗教儀式與活動(dòng)，其主要派別的傳承是大致清楚的。道家作為一個(gè)哲學(xué)思想流派，其思想流變與代表人物應(yīng)是它被解說時(shí)最重要的內(nèi)容。魏晉之后道家思想的傳承流變，現(xiàn)在看來還是模糊而難以說清的，但它對(duì)歷代學(xué)者文人的影響卻仍是依稀可辨的。從這個(gè)角度也可以說，狹義的"道家"指的就是先秦時(shí)代以老子、莊子為主要代表人物的哲學(xué)思想流派。前者具有人間性、世俗性，它存在于思想領(lǐng)域，作為一種思想文化流派，它以現(xiàn)實(shí)的智慧之光照耀人間。而道教則不同，它不僅具有意識(shí)形態(tài)的功能，即具有思想信仰，同時(shí)有嚴(yán)密的組織與宗教活動(dòng)，并試圖以一種超人間超現(xiàn)實(shí)的力量來改造世界，包括求得人的永生。（4）道家與道教的思想不同。道家思想是一種哲學(xué)學(xué)派，道教是一種宗教信仰。道家是中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)諸子百家中最重要的思想學(xué)派之一，道家思想的起源很早。道家思想的核心是"道"，認(rèn)為"道”是宇宙的本源，也是統(tǒng)治宇宙中一切運(yùn)動(dòng)的法則，倡導(dǎo)自然的世界觀和方法論。道教以道作為其追求目標(biāo)，道教因此而得名。以長(zhǎng)生:不老之道為最高信仰的中國(guó)本土固有的宗教，是在中國(guó)古代道家思想理論的基礎(chǔ)上吸收神仙方術(shù)、民間鬼神崇拜觀念和巫術(shù)活動(dòng)而形成。它主張清靜無為，長(zhǎng)生不老，得道成仙教它用神仙不死之道教化信仰者，勸人通過養(yǎng)生修煉和道德品行的修養(yǎng)而長(zhǎng)生成仙，最終解脫死亡，求得永恒。2二者聯(lián)系：（1）道教是依托道家思想建立起來的。道教在其創(chuàng)始的時(shí)候是把老莊黃老之學(xué)、神仙長(zhǎng)生之術(shù)及民間巫術(shù)結(jié)合起來，形成一種特定的宗教形態(tài)，其中道家思想是道教重要的思想來源。在道教的長(zhǎng)期發(fā)展中，始終依托道家思想，如：《老子》、《莊子》等成為道教的重要經(jīng)典，道教學(xué)者根據(jù)時(shí)代的需要不斷地去注解《老子》、《莊子》等。可以說，沒有道家，就不可能形成道教，沒有道家，道教就失去了堅(jiān)實(shí)的思想支柱。漢魏以后，道家再?zèng)]有形成有影響的學(xué)派，也不再出現(xiàn)杰出的道家學(xué)者，而道教卻得到了長(zhǎng)足的發(fā)展。道家之所以沒有湮滅，一個(gè)重要的原因就在于它借助于道教的發(fā)展而得以延續(xù)，道教既然以道家思想作為理論支柱，因而必然包含著道家，老莊的著述既然被作為道教的經(jīng)典，道教學(xué)者在進(jìn)行注釋時(shí)也必然發(fā)展了老莊之學(xué)。但不能否認(rèn)道家對(duì)道教的影響更大一些，而不是相反。近年來，道家的天人合一的思想、宇宙觀日益受到重視，并引起了世人的興趣，也使得道教獲得更多關(guān)注。道教教義中雖有道學(xué)成分，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以代表道學(xué)精神，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以傳達(dá)老莊思想，因此二者萬萬不可混同。（三）小國(guó)寡民的政治理想：.老子所設(shè)想的理想社會(huì)特征：①國(guó)家的規(guī)模狹小，人口稀少。②人們?cè)跇O其原始的狀態(tài)下生活人們?cè)陂L(zhǎng)期生產(chǎn)實(shí)踐中所形成的知識(shí)與技能都失去了價(jià)值，沒有一切可以用于社會(huì)生產(chǎn)與生活的器具，文化極不發(fā)達(dá)，人們依然留在結(jié)繩記事的水平上。③在老子設(shè)想的理想社會(huì)里，人們沒有知識(shí)，沒有欲量過著沒有目的的生活，對(duì)于原始質(zhì)樸生活十分滿足。④國(guó)與國(guó)之間，人與人之間沒有任何交每一個(gè)小國(guó)都處在相互隔離的狀態(tài)下。過著十分封閉的生活。2評(píng)價(jià)老子的政治理想在本質(zhì)上與社會(huì)發(fā)展的歷史趨向是相違背的，他否定人類社會(huì)在長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐中積累起來的一切文明成果，實(shí)際上是用倒退的觀念理解人類社會(huì)的歷史，不符合人類社會(huì)不斷發(fā)展的實(shí)事。但是在另一面，老子倒退的歷史觀具有強(qiáng)烈的社會(huì)批評(píng)精神，有一定的積極意義（四）黃老之學(xué)1含義所謂黃老，是指黃帝和老子。先秦著作中并無"黃老"一詞，二者連稱始于漢代。黃老之學(xué)起源于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊國(guó)的稷下學(xué)宮，與老子的道家思想學(xué)說既有聯(lián)系又有所區(qū)別。“黃學(xué)"主要是概括了那些尊崇黃帝，并托古于黃帝而形成的相關(guān)思想和言辭論斷。"老學(xué)"，顧名思義就是老子之學(xué)。從寬泛角度而言，以道法為主，兼采各家的綜合性思想，無論是否以黃帝的名義，都可以視為黃老之學(xué)。司馬遷在《史記》中說黃老是"采儒墨之善，撮名法之要”.黃老之學(xué)”的特征或內(nèi)容：①無為而治，與民休息。通過“清靜無為”的政治指導(dǎo)思想恢復(fù)經(jīng)濟(jì)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的政治期盼。②文武并用，德刑相濟(jì)。"無為"是要改變秦王朝的暴政，繼承了道家黃老學(xué)派和法家的"無為"的同時(shí)也主張用儒、法等德教的治國(guó)思想，以便有效的治理國(guó)家，主張文武并用。③罰不輕薄，約法省刑。相對(duì)秦朝的暴政，包含著去苛從寬，刪繁就簡(jiǎn)，實(shí)行罪罰相適應(yīng)的理論。④輕徭薄賦，以農(nóng)為本。通過減輕農(nóng)民的徭役，大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)這發(fā)展想奠定了“文景之治"盛世的到來。意義或作用漢初，黃老思想成為西漢統(tǒng)治者的政治指導(dǎo)思想，對(duì)于恢復(fù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)。重振西漢王朝的國(guó)力起到了積極的推動(dòng)作用。3實(shí)施背景黃老思想的社會(huì)背景是建立在秦末的政治經(jīng)濟(jì)嚴(yán)重破壞，內(nèi)憂外患的基礎(chǔ)t么選擇“黃老之學(xué)"？漢初嚴(yán)峻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)黃老之學(xué)為急欲休養(yǎng)生息的漢初統(tǒng)治提供了思維路向(1)漢初統(tǒng)治集團(tuán)的主要成員皆來自于社會(huì)下層，對(duì)于秦王朝二世尚刑而亡的嚴(yán)酷教訓(xùn)不僅記憶猶新，具有切膚之感，自然要予以汲取。(2)漢帝國(guó)建立在秦亡的廢墟之上，面臨的是一個(gè)滿目瘡痍、經(jīng)濟(jì)凋殘、民眾飄零的爛攤子(3)經(jīng)過秦末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的沖擊，西漢王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)甚為薄弱，新建的帝國(guó)實(shí)際處于某種內(nèi)外交困的境地。漢初統(tǒng)治者不可能依照前朝的方式治理國(guó)家，必須尋求新的治國(guó)方略。(4)強(qiáng)秦的暴政為法家學(xué)說帶來惡名，西漢初年的政治思想界呼喚一種能夠糾秦之弊的學(xué)說。諸子百家之學(xué)開始復(fù)蘇，于是，以“清凈無為"為號(hào)召的黃老思想與這種相對(duì)寬松的思想發(fā)展局面相呼應(yīng)，走到了政治舞臺(tái)的前臺(tái)，這是有其歷史必然性的。4.漢初政治與"黃老之學(xué)"漢初統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)黃老治術(shù)的運(yùn)用主要重在三個(gè)方面：(1)刑德并用，恩威并舉(2)重在循名責(zé)實(shí)，分工負(fù)責(zé)(3)崇尚節(jié)儉有度5意義或作用-10-漢初，黃老思想成為西漢統(tǒng)治者的政治指導(dǎo)思想，對(duì)于恢復(fù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)。重振西漢王朝的國(guó)力起到了積極的推動(dòng)作用。三事家的思想（一）思想核心一一兼愛墨子以兼愛為其社會(huì)倫理思想的核心，認(rèn)為當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)亂的原因就在于人們不能兼愛，因此他把兼愛看做是解決一切問題的根本途徑。他提倡“兼以易別"，反對(duì)儒家所強(qiáng)調(diào)的“愛有差等”的觀點(diǎn)。他提出"兼相愛，交相利"，把兼愛與實(shí)現(xiàn)人們物質(zhì)利益方面的平等互利相聯(lián)系，表現(xiàn)出對(duì)功利的重視。墨子尚賢、尚同、節(jié)用、節(jié)葬、非攻等主張均以兼愛為出發(fā)點(diǎn)，他希望通過提倡兼愛解決社會(huì)矛盾，但實(shí)際上這種兼愛只是抽象的愛，是不可能是，只是一種理想的存在。但他批判了傳統(tǒng)的宗法等級(jí)制度，在當(dāng)時(shí)具有一定的進(jìn)步性。（二）兼愛、三甌、尚賢、尚同和節(jié)用墨子主張兼愛、非攻、尚賢、尚同和節(jié)用。1兼愛即不分等級(jí)、不分親疏的愛不同的人和事物。就是要取消人與人之間的界限，使人與人之前的感情不受任何社會(huì)關(guān)系的制約，達(dá)到視別人的國(guó)家如自己的國(guó)家、視別人的家如自己的家、視別人的父親如自己的父親的境界。即愛是無差等的。但這種兼愛，實(shí)際上是抽象的愛，是不可能的。2非攻即不進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，墨子認(rèn)為符合道義與否的標(biāo)準(zhǔn)就是是否虧人而自利，而戰(zhàn)爭(zhēng)與偷盜一樣都是以虧人而自利為目的的，所以是不義的，所以反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)。3.尚賢即尚賢使能，墨子認(rèn)為不尚賢是國(guó)家失政的根本原因，因此他主張任人唯賢，任人唯能，選用人才應(yīng)不論出身，不論貴賤。尚賢才能把國(guó)家治理好。4尚同即上同，也即人們的意見應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一于上級(jí)，并最終統(tǒng)一于天。墨子認(rèn)為，在人類社會(huì)產(chǎn)生之初，還沒有君主專制制度，這時(shí)候人們的意志不統(tǒng)一，這是那個(gè)時(shí)候社會(huì)動(dòng)亂的根源。自人類社會(huì)產(chǎn)生君主以后，就出現(xiàn)了統(tǒng)一人民意志的絕對(duì)力量。節(jié)用，墨子主張節(jié)用，通過節(jié)用來解決國(guó)家財(cái)政用度不足，消滅貧困。墨子的節(jié)用，不是單純從消費(fèi)方面來解決經(jīng)濟(jì)問題，而是首先十分重視生產(chǎn)，而且他還把物質(zhì)生產(chǎn)和人的生產(chǎn)結(jié)合在一起考察。四、法家思想：（一）法家思想特點(diǎn)（1）發(fā)展經(jīng)濟(jì)李悝提出“盡地力之教” 吳起在楚國(guó)變法，提出開墾荒地。商鞅的政策是鼓勵(lì)發(fā)展耕織，抑制末業(yè)，開墾荒地，并制定相應(yīng)的賦稅政策。（2）尚法明刑-11-李悝編《法經(jīng)》六篇，具體有盜、賊、囚、捕、雜、具。吳起在楚國(guó)變法，提出明法審令。商鞅在秦兩次變法，主張嚴(yán)刑峻法，對(duì)于破壞變法的人處以重刑。（3）君主專制申不害明確提出君主獨(dú)視、獨(dú)聽、獨(dú)斷。韓非曾說：事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效。（1）重視法律的作用。他們主張依法治國(guó)，一斷于法。在執(zhí)法上主張賞罰嚴(yán)明。且輕罪重罰。忽視德治的作用。（2）主張實(shí)行極端的君主專制統(tǒng)治。主張君主專斷獨(dú)裁，操法術(shù)勢(shì)三柄，駕駛民臣統(tǒng)治民眾。（3）主張實(shí)行富國(guó)強(qiáng)兵政策。法家認(rèn)為耕戰(zhàn)富國(guó)強(qiáng)兵的根本途徑，主張實(shí)行重農(nóng)抑商政策，以農(nóng)養(yǎng)戰(zhàn)，農(nóng)戰(zhàn)結(jié)（4）用進(jìn)化的觀點(diǎn)解釋歷史。法家認(rèn)為，歷史是不斷發(fā)展的，也因此缺乏社會(huì)批判精神。認(rèn)為遠(yuǎn)古不如當(dāng)今，試圖對(duì)傳統(tǒng)的政治進(jìn)行全面的變革。（二）”法、術(shù)、勢(shì)”三結(jié)合的法治理論體系以君主利益至上為出發(fā)點(diǎn)，韓非主張君主應(yīng)該法、術(shù)、勢(shì)兼用，韓非認(rèn)為法術(shù)勢(shì)三者是相輔相成的，法和術(shù)是人主統(tǒng)治臣民的工具，而勢(shì)則是運(yùn)用法術(shù)的前提和條件。A關(guān)于法1韓非所理解的法律特征（1）法律是用文字形式肯定下來的成文法。（2）法律的統(tǒng)治對(duì)象是民眾。（3）法律要公開，"布之與百姓”2韓非認(rèn)為法律對(duì)于治理國(guó)家重要的原因（1）法律是全體臣民的規(guī)范，只有在法律的約束下，全體人民才有統(tǒng)一的行動(dòng)。（2）法律是制止社會(huì)動(dòng)亂的有力工具，只有實(shí)行法治，才會(huì)避免人與人之間的爭(zhēng)奪。（3）法律是懲治罪犯的唯一準(zhǔn)繩，如果不按法律辦事，則將導(dǎo)致濫殺無辜，罰罪不當(dāng)。3實(shí)行法治的具體原則（1）法一而固。商鞅認(rèn)為，法律是全體臣民的行為準(zhǔn)則，因而，法律必須統(tǒng)一，全國(guó)只能有一部法律。（2）以其所重禁其所輕。商鞅認(rèn)為，人人都有趨利避害的心理，任何人都不會(huì)冒生命危險(xiǎn)而牟取微利，因此，應(yīng)該利用人們趨利避害的心理，達(dá)到使人們奉公守法的目的。（3）法不阿貴。韓非認(rèn)為，在法律面前，全體臣民都是平等的，法律是高于一切的，任何人都不得枉法。."以法為本”的法治論第一，韓非認(rèn)為法是公平正義的客觀標(biāo)準(zhǔn)，是體現(xiàn)國(guó)家利益、判斷人們是非功過的唯一準(zhǔn)則。法的作用：制臣禁奸治民廢私強(qiáng)國(guó)-12-第二，公布成文法是實(shí)現(xiàn)法治的前提.具體在立法的問題上.韓非認(rèn)為應(yīng)當(dāng)遵循以下幾個(gè)原則：一是專屬性。二是統(tǒng)一性。三是效益性四是穩(wěn)定性第三，執(zhí)法做到“信賞必罰"法不阿貴，繩不繞曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)。刑過不辟大夫，賞善不遺匹夫"第四，嚴(yán)刑重罰的重刑主義B關(guān)于術(shù)1術(shù)和法的差別就在于，法是用來統(tǒng)治全體人民的工具，而術(shù)的對(duì)象則是群臣，是君主駕馭群臣、考察群臣的手段，因而法律的特征是公開，而術(shù)則要藏于袖中，為君主所獨(dú)有。所謂術(shù).是指君主怎樣才能牢牢掌握政權(quán).貫徹法令.防止臣下陰謀篡權(quán)、陽奉陰違的"君人南而之術(shù)"，從而實(shí)現(xiàn)法治的方法、策略和手段。其一，"術(shù)者，因任(能)而授官，循名而責(zé)實(shí)。操殺、生之柄.課群臣之能者也。其二.’‘術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端，而潛御群臣者也。”君主要保住政權(quán)，必須掌握三條原則，這就是心藏不漏。獨(dú)自決斷和獨(dú)攬權(quán)柄。郭沫若認(rèn)為韓非子的"術(shù)”大致包括：權(quán)勢(shì)不可假人，深藏不露；把人當(dāng)成壞蛋；毀壞一切倫理價(jià)值；力行愚民政策；罰須嚴(yán)峻；賞須審慎；必要時(shí)不擇手段。.用術(shù)的要領(lǐng)(1)君主見其所欲。韓非認(rèn)為，君主應(yīng)該把自己裝扮的高深莫測(cè)，使任何人都不知道自己的底細(xì)。(2)虛靜無事，以^觀疵。韓非認(rèn)為，君主要對(duì)于任何事情都不表態(tài)，凡是藏而不露。首先讓臣下盡力去做，讓臣下發(fā)表意見，然后自己伺機(jī)捕捉臣下的過失。(3)設(shè)法隔斷人臣與民眾、大臣與大臣之間的聯(lián)系。使人臣不能結(jié)朋成黨，在民眾中難以養(yǎng)成聲望，這樣，臣下只能唯君主之命是從。(4)循名責(zé)實(shí)，參驗(yàn)群臣。使群臣能夠勤于職守，言行相符。C關(guān)于勢(shì)1、勢(shì)的定義勢(shì)，也就是權(quán)勢(shì)，是君主所掌握的生殺予奪的權(quán)力，是君主運(yùn)用法和術(shù)的前提。韓非認(rèn)為，勢(shì)，是君主之所以能-13-夠君臨臣民的根本條件，有勢(shì)與無勢(shì)，是君臣的根本差別所在。2、勢(shì)的內(nèi)容（1）刑和德，君主只有操刑德二柄，才能制服臣下。韓非認(rèn)為，聰明的君主，一方面以殺戮約束臣下，一方面用慶賞誘導(dǎo)臣下。（2）禁止臣下結(jié)黨營(yíng)私。韓非認(rèn)為，臣下結(jié)黨營(yíng)私，實(shí)際上孤立了君主。（3）嚴(yán)格控制重臣的政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)力。私家割據(jù)，重臣的政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)力膨脹是分裂的主要因素（4）臣不得專擅兵權(quán)、人權(quán)。臣下不得擅兵權(quán)，重要的軍事事務(wù)必須由君主裁決，這樣，臣下便沒有與君主抗衡的武裝力量。臣下不得擅人權(quán)，即臣下不得有任免官吏的權(quán)力。D評(píng)價(jià)：韓非法、術(shù)、勢(shì)兼用的政治理論，是以加強(qiáng)君權(quán)、維護(hù)君主利益為出發(fā)點(diǎn)的極端專制主義理論。在本質(zhì)上是為君主專制服務(wù)的，由于韓非把君主利益看做最高的利益，把維護(hù)君主專制統(tǒng)治當(dāng)做其最高的目的，因此，法律也就成了維護(hù)君主專制統(tǒng)治、殘酷鎮(zhèn)壓民眾的工具。這一思想學(xué)說被付諸社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果，必然導(dǎo)致社會(huì)政治生活的殘酷。（三）“以法治國(guó)”如何理解"法治"：法家都是認(rèn)為"法"應(yīng)該產(chǎn)生于君主，法的最初內(nèi)涵是平直和標(biāo)準(zhǔn)，法的內(nèi)容本身或者新法與舊法之間必須邏輯而不矛盾。法令的內(nèi)容要符合民眾的承受能力。法的最大功用是用來治國(guó)。法式一民之軌，可以為臣民提供行為標(biāo)準(zhǔn)。法可以定分去私，法能止暴除奸，法律能消除犯罪意識(shí)和動(dòng)機(jī)。（四）以法為教，以史為師”的文化專制思想.是指"百姓"和"一般官吏"都向"法官、法吏”學(xué)習(xí)法律，加強(qiáng)普法教育。秦代的教育制度，源自于法家的教育主張。以吏為師即整個(gè)社會(huì)除文吏外，沒有具備文字能力的人，人們要學(xué)習(xí)文字，只能向政府官員學(xué)習(xí)。政府官吏承擔(dān)教育行政官員和教師職責(zé)。是秦代施行施行愚民政策，加強(qiáng)思想控制，鞏固中央集權(quán)的標(biāo)志之一。.具體實(shí)施措施1。設(shè)置法官：天子設(shè)置三個(gè)方面的法官，宮殿中設(shè)置一個(gè)，御史府設(shè)置一個(gè)法官、一個(gè)法吏，丞相府設(shè)置一個(gè)法官。諸侯和郡縣也為他們各設(shè)置一個(gè)法官和法吏，全都比照秦都的法官。2。選擇法官：制定法令，設(shè)置樸實(shí)厚重以使百姓知道法令的具體內(nèi)容的人作官吏，把他作為主管法令的官吏。3。制定法條的標(biāo)準(zhǔn)：制定法令一定使它明白易懂，愚人智者都能懂得。4。管理法條：法令復(fù)制一份放在天子的殿中，殿中給法令建一個(gè)禁室，有鎖鑰，用封條把它封起來，把法令的副本藏入其中，用禁印封上。-14-5。高效普法：眾官吏和百姓若向主管法令的官吏詢問法令的具體內(nèi)容，主管法令的官吏必須根據(jù)他們的問題明確答復(fù)他們。6。依法辦事：官吏和百姓想知曉法令的，官吏知道事情這樣，就不敢用非法手段對(duì)待人民，人民也不敢犯法。7。法制目標(biāo)：明君在人民自治的基礎(chǔ)上來從事國(guó)家的治理，天下就大治了。五不同學(xué)派之間的對(duì)比儒家丫5法家、儒家丫5道家法家：利益、法律、效率、富強(qiáng)儒家：道德、教育、幸福、和諧儒家治世道家治身做事修心做人比較儒、墨、法三家政治思想差異儒家，儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從，然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也。儒家主張以禮治國(guó)：維護(hù)西周以來的傳統(tǒng)統(tǒng)治制度，強(qiáng)調(diào)實(shí)行仁政；以德治國(guó)：強(qiáng)調(diào)道德感化作用，主張“為政以德”、“以德服人”；以人治國(guó)：重視“人治”作用，主張為政在人。墨家，墨者儉而難遵，是以其事不可遍循，然其強(qiáng)本節(jié)用，不可廢也。墨家有實(shí)用主義傾向。思想核心是“兼愛”，政治上主張尚賢、尚同，經(jīng)濟(jì)方面主張節(jié)用、節(jié)葬，對(duì)君主要求尊天、事鬼，國(guó)家之間主張兼愛、非攻。法家，法家嚴(yán)而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親、尊尊之恩絕矣。法家主張依法治國(guó)，實(shí)行法治，以“法”的手段統(tǒng)治天下，重視以法治國(guó)的作用，實(shí)行極端君主專制，推行富國(guó)強(qiáng)兵政策，倡導(dǎo)耕戰(zhàn)。-15-六重點(diǎn)知識(shí)總結(jié)（大題）（一）中國(guó)古代政治思想總結(jié)——線索與特色基本線索中國(guó)古代政治思想：商周——鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)殷商、西周是中國(guó)古代政治思想的緣起時(shí)期尚祖宗神、以天代祖，宗法制、分封春秋戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴時(shí)期：儒墨法道，諸子百家。秦漢到唐是儒、道、法三家爭(zhēng)道統(tǒng)和儒家思想確立統(tǒng)治地位唐之前是封建社會(huì)前期：道統(tǒng)問題，用哪家思想主導(dǎo)政治統(tǒng)治。秦漢：法家——漢初：黃老——漢：獨(dú)尊儒術(shù)（儒法合流，外儒內(nèi)法）——魏晉：玄學(xué)（以道釋儒，即以道家的自然、天道來論證儒家綱常名教的合理性）——隋唐，儒家成為正統(tǒng)（儒學(xué)已成為儒家的仁義道德為主體，法家的信賞必罰、黃老的帝王南面之術(shù)等一套完整的治國(guó)方案，以后都是這些原則的運(yùn)用）。宋以后是封建社會(huì)后期：不再爭(zhēng)論道統(tǒng)，維護(hù)封建政治秩序，人們應(yīng)該有何種心性品格宋明是儒道釋（佛）三家合流的理學(xué)時(shí)期：個(gè)人道德修養(yǎng)明清之際是新生產(chǎn)方式萌芽和批判專制統(tǒng)治時(shí)期鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后則是西學(xué)東漸、中國(guó)步入近代社會(huì)時(shí)期歷史特征西方重政治制度、民主政治、法制法治建設(shè)——制中國(guó)中執(zhí)政能力、德才兼?zhèn)?、個(gè)人權(quán)利保障——人中國(guó)古代政治思想的特征一中國(guó)古代政治思想幾個(gè)“重”重農(nóng)：農(nóng)業(yè)、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、農(nóng)民與地主——專制重一：政治上統(tǒng)一、大一統(tǒng)一一中央集權(quán)重和：人與人之間的關(guān)系：仁、和為貴、和睦相處融合：包容，儒法結(jié)合、儒道結(jié)合、儒道法結(jié)合、佛教-16-重民：兩千多年中國(guó)歷來都是君主專制制度，從未建立過民主政治制度，而如何對(duì)待民的問題則成為政治思想中的主要問題："保民、愛民、養(yǎng)民、恤民、安民、親民、惠民、利民”一一中國(guó)傳統(tǒng)的重民思想不是民主思想，民主是一種國(guó)家的組織形式，是由人民當(dāng)家作主的政治制度，重民則是統(tǒng)治者對(duì)待人民大眾的態(tài)度問題，最終還是為了“牧民”。重德：以德治國(guó)行德政、施德教、修德行政治的藝術(shù)魅力就體現(xiàn)在它調(diào)節(jié)各種矛盾和處理具體事務(wù)中，中國(guó)古代政治思想史最主要的特點(diǎn)就是與政治實(shí)踐的緊密結(jié)合，主要表現(xiàn)在調(diào)和各種矛盾和治理策略與方法上，它強(qiáng)調(diào)因時(shí)因事而變異的辨證思維方法。（二）古代思想家關(guān)于天理與人欲描述中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于倫理道德與物質(zhì)欲望之間關(guān)系的范疇。先秦時(shí)，孔子、孟子認(rèn)為聲色富貴等欲望，應(yīng)以道得之，否則，便不應(yīng)接受。荀子認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)有限度地滿足人的情欲。道家老子、莊子倡導(dǎo)"無欲"。兩漢時(shí)，董仲舒闡發(fā)孔孟思想，強(qiáng)調(diào)道和理，輕視功利和物欲。王充則以為人民的物欲得到滿足之后，才知道禮節(jié)和榮辱。魏晉時(shí)，王弼繼承老子的無欲，提倡無所欲求，反對(duì)物質(zhì)欲望。裴把滿足物質(zhì)欲望當(dāng)作"保生"的條件，反對(duì)無欲?！抖Y記?樂記》明確把天理與人欲作為一對(duì)倫理道德范疇提出。宋明理學(xué)家融合儒家的理欲觀，強(qiáng)調(diào)“明天理，滅人欲"。程頤說："不是天理，便是私欲”，"無人欲即皆天理”。以封建社會(huì)的倫理為天理，認(rèn)為天理人欲不兩立。朱熹發(fā)展了程頤的思想，認(rèn)為天理人欲，不容并立，兩者是對(duì)立的。但又認(rèn)為，"人欲"不全是不好，在一定限度內(nèi)是合理的，以日常飲食之欲為天理，求美味為人欲，要求以理節(jié)欲。王守仁在哲學(xué)上雖與程朱有異，但主張存天理，滅人欲則同。認(rèn)為去盡人欲，純是天理，便是圣人。李贄反對(duì)把天理與人欲對(duì)立起來。王夫之認(rèn)為“天理"寓于"人欲"之中。"禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見"。強(qiáng)調(diào)天理不能脫離人欲。但他并沒有完全擺脫程朱的影響，以人欲的大公為天理的至正，把人們共同的欲望作為天理。這是抽象人性論。戴震比較系統(tǒng)地論述了理欲問題，提出"理存于欲"的學(xué)說，以為"凡事為皆有于欲，無欲則無為矣"；"無欲無為，又焉有理。"（三）中國(guó)傳統(tǒng)政治思想上的人性論人性論是儒家政治學(xué)說和道德學(xué)說的基礎(chǔ)理論之一，也是理學(xué)的政治理論支柱。孔子提出人性基本接近，主要依靠后天的教育成就人的高尚品格。"性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”。孟子提出人性善，荀子提出人性惡，告子的“性無善惡"，首次提出了人性是什么的哲學(xué)問題。董仲舒提出人性三品說，"圣人之性"、"中民之性"和"斗筲之性"，使君主壟斷了教育權(quán)。-17-朱熹綜合改造了先秦儒學(xué)的人性論，以一種新的理論全面解釋人性的結(jié)構(gòu)、來源、性質(zhì)和演變，通過區(qū)分人的天命之性和氣質(zhì)之性，解釋善與惡、自然人性與倫理人性，天命與氣稟，先天與習(xí)染，以窮理盡性作為改造人性的主要途徑。（四）今文經(jīng)學(xué)”與"古文經(jīng)學(xué)"經(jīng)學(xué)史上，素來有“今文經(jīng)"與"古文經(jīng)"、"今文經(jīng)學(xué)"與"古文經(jīng)學(xué)”的說法。今文經(jīng)與古文經(jīng)，最初是指以今文（漢隸）、古文（籀書）兩種不同的字體寫成的經(jīng)書。我國(guó)古代文字從殷代的甲骨文和殷周金文發(fā)展到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，字體屢經(jīng)變遷。戰(zhàn)國(guó)時(shí)秦國(guó)境內(nèi)，基本上通用"籀書"，亦稱"大篆"；后來秦始皇統(tǒng)一中國(guó)，在"籀書”的基礎(chǔ)上加以簡(jiǎn)化成為“小篆"，或稱"篆書"。秦代的"書同文"即以這種篆書來作為標(biāo)準(zhǔn)的字體。至于六國(guó)境內(nèi)的文字，與籀書、篆書不完全一樣?，F(xiàn)在我們尚能見到的六國(guó)文字，如戰(zhàn)國(guó)古錢幣、青銅器、近幾十年出土的楚簡(jiǎn)上的文字以及《說文解字》中所載"古文”，均屬此類，有的學(xué)者統(tǒng)稱之為“晚周古文"。這種古文字由于地區(qū)及時(shí)代早晚不同，差別較大，但它們都是秦始皇統(tǒng)一中國(guó)以前的古文字，所以習(xí)慣上統(tǒng)而言之曰"古文"。戰(zhàn)國(guó)后期，除了大篆和這些“古文”外，還出現(xiàn)了一種字體，就是“隸書"。在秦代，通行的正式字體是小篆，如秦刻石及秦權(quán)（秦官府批準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)怯碼）銘文都是小篆，但在官府中的公文及民間流行的字體則主要是隸書。到了漢代隸書已取代小篆成了最通行的字體。所以在漢代人看來，隸書是當(dāng)代的字體，因此名之曰"今文"。經(jīng)典若是用戰(zhàn)國(guó)古字寫的，就是“古文經(jīng)”，用隸書寫的就是“今文經(jīng)”?！妒酚?儒林列傳》云："孔氏有古文《尚書》，而安國(guó)以今文讀之，因以起其家?！边@里所說的"古文"、"今文"，就是以《尚書》傳本之古、今文字而言的。今、古文經(jīng)的字，難免會(huì)有所不同，這種不同有時(shí)今文經(jīng)正確，有時(shí)古文經(jīng)正確，不能一概而論因?yàn)椋盼慕?jīng)雖以六國(guó)時(shí)的古文字繕寫，但從西周或春秋時(shí)代傳到戰(zhàn)國(guó)，中間也難免有抄錯(cuò)或記錯(cuò)的地方。今文經(jīng)雖大多是漢人寫的，但有時(shí)因?yàn)橐罁?jù)的底本好，也可能反比某些古文經(jīng)為勝。今、古文經(jīng)的異字的成因，大致有四種情況：假借字，異體字，誤字，誤句。其中，假借字?jǐn)?shù)量最多，如《儀禮?士相見禮》中的"一"與"壹"、"終"與"眾"、"甫"與"父"、"毋"與"無"、"伸"與，信，、"早"與"蚤"等?！敖裎慕?jīng)學(xué)"與"古文經(jīng)學(xué)”，不但是指所持底本字體的不同，更主要的是就對(duì)于經(jīng)典內(nèi)容闡釋方面的差異而言的。今文經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)是關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，講陰陽五行、災(zāi)異譴告之論，致力于發(fā)掘、發(fā)揮經(jīng)文背后的微言大義。今文經(jīng)學(xué)家多尊崇孔子，認(rèn)為他是托古改制的"素王"，重《春秋》公羊?qū)W。董仲舒提出："《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭。"（《春秋繁露?精華》）他不承認(rèn)經(jīng)典本義有固定不變的解釋，而強(qiáng)調(diào)解釋是隨著人們對(duì)意義的理解而不斷變化的，不必拘泥于古義。為了從經(jīng)典本文中發(fā)見原理，并把它運(yùn)用于實(shí)際，應(yīng)該有一套行之有效的方法，這個(gè)方法就是"合而通之，緣而求之，伍其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立"（《春秋繁露?玉杯》），即通過對(duì)經(jīng)典本文的分章析句，綜合把握經(jīng)典的精神實(shí)質(zhì)，重新建構(gòu)其政治意義，今文經(jīng)學(xué)彰顯了經(jīng)典的時(shí)代意義，植入了許多前人未見的思想，從而使經(jīng)典的闡釋歷久彌新。-18-古文經(jīng)學(xué)多把六經(jīng)當(dāng)成信史，講文字訓(xùn)詁，留意典章制度，注重歷史事實(shí)，具有濃厚的實(shí)證色彩。古文經(jīng)學(xué)家具有樸實(shí)的學(xué)風(fēng)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)方法，所以他們常常能夠?qū)偶鞒稣_的和比較合理的訓(xùn)釋，從而彰顯那些被今文經(jīng)學(xué)家文飾、遮蔽的文本原意；他們的訓(xùn)釋成為后人理解古籍的重要參考。西漢的今文經(jīng)學(xué)，如《詩》之齊、魯、韓三家，《書》之歐陽、大小夏侯，《易》之施、孟、梁丘，《春秋》之公羊，都先后"立學(xué)官"（"學(xué)官"即朝廷任命的教官，《史記?儒林列傳》中說"公孫弘為學(xué)官"），成為官學(xué)，今文經(jīng)學(xué)家可以擔(dān)任博士之職，帶弟子。漢武帝時(shí)最重視《春秋》公羊?qū)W，漢宣帝時(shí)一度重視《春秋》轂梁學(xué)。古文經(jīng)學(xué)主要在民間傳授，并遭到今文經(jīng)學(xué)家們的排斥。漢代的古文經(jīng)學(xué)有《費(fèi)氏易》、《古文尚書》、《毛詩》、《周官》（《周禮》）、《逸禮》、《春秋左氏傳》等.西漢初年，漢代儒家經(jīng)籍中有兩種寫本：一種是漢初學(xué)者根據(jù)前輩學(xué)者口傳，用當(dāng)時(shí)通行的"隸書”文字寫定的寫本，稱今文經(jīng)；一種是景帝以后陸續(xù)從古舊屋壁中發(fā)現(xiàn)、從民間搜集到的用先秦古文字書寫的寫本，叫古文經(jīng)。漢代經(jīng)學(xué)中研究、闡發(fā)今文經(jīng)經(jīng)義的學(xué)派為今文經(jīng)學(xué)，研究、闡發(fā)古文經(jīng)經(jīng)義的學(xué)派為古文經(jīng)學(xué)。西漢前、中期，今文經(jīng)學(xué)獨(dú)盛，西漢晚期，古文經(jīng)學(xué)興起。兩者的研究方法、研究?jī)?nèi)容、所講經(jīng)義都不相同。今文經(jīng)學(xué)用陰陽五行觀點(diǎn)闡釋經(jīng)義，講讖緯神學(xué)，搞繁瑣哲學(xué)。古文經(jīng)學(xué)通訓(xùn)詁，舉大義，尊孔子，不主張變革，與漢代的政治、現(xiàn)實(shí)問題聯(lián)系不多。古文經(jīng)學(xué)者劉歆請(qǐng)立古文經(jīng)于學(xué)官，引起今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的斗爭(zhēng)。西漢今文經(jīng)學(xué)的代表是董仲舒，東漢時(shí)是何休。清代后期，社會(huì)矛盾激化，有的學(xué)者借春秋公羊?qū)W發(fā)揮政見，今文經(jīng)學(xué)復(fù)起?？涤袨槔媒裎慕?jīng)學(xué)倡導(dǎo)維新變法。戊戌變法失敗后今文經(jīng)學(xué)衰竭。今文經(jīng)學(xué)對(duì)鞏固西漢封建制度、動(dòng)搖清末封建制度均起過相當(dāng)大的作用。漢代揚(yáng)雄、桓譚、王充均傾向于古文經(jīng)學(xué)。東漢古文經(jīng)漸盛，出現(xiàn)賈逵、馬融、鄭玄等古文經(jīng)學(xué)大家。其中鄭玄破除今古經(jīng)學(xué)的界限，以古文經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)，吸收今文經(jīng)學(xué)，遍注群經(jīng)，創(chuàng)立"鄭學(xué)”。清代乾嘉學(xué)者治經(jīng)追鄭玄、許慎，精通小學(xué)，號(hào)為“漢學(xué)"。近世章炳麟是古文經(jīng)學(xué)一派。古文經(jīng)學(xué)對(duì)語言文字、古代歷史研究都有貢獻(xiàn)。今文學(xué)古文學(xué)尊崇孔子崇奉周公崇孔子為受命素王尊孔子為先師以六經(jīng)為孔子作以六經(jīng)為古代史料以《公羊傳》為主以《周禮》為主為經(jīng)學(xué)派為史學(xué)派-19-西漢都立于學(xué)官西漢都學(xué)于民間信緯書，講微言大義斥緯書，比較重視古訓(xùn)七近代政治思想(一)黃宗羲的反對(duì)君主專制統(tǒng)治的政治思想1、天下為主，君為客(1.)君主的本源："天生民而樹之君""有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利而使天下受其利。不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也。與傳統(tǒng)儒家看來，君主或起源于上天神圣的意志，或是道德上權(quán)威。但是黃宗羲認(rèn)為：君主的產(chǎn)生時(shí)便負(fù)有抑私利、興公害的責(zé)任，君主對(duì)于人們來說，不是權(quán)利而是義務(wù)。許由洗耳"許由、務(wù)光：傳說中的高士。唐堯讓天下于許由，許由認(rèn)為是對(duì)自己的侮辱，便到潁水河洗他的耳朵，后隱居箕山中。商湯讓天下于務(wù)光，務(wù)光負(fù)石投水而死。(2.)黃宗羲在《原告》中，把人類歷史分為三大階段：第一階段是無君階段。有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。無君則天下利不興、害不除，天下之人只求一己之利。在黃的政治意識(shí)中，無君時(shí)代無疑是亂世。第二階段是君為天下的時(shí)代，黃繼承儒家"天生民而樹之君、民貴君輕的思想，認(rèn)為最初的君主是為天下興利除害而產(chǎn)生的，是君為客的大公無私的時(shí)代，是人類社會(huì)的盛世，即堯舜禹的圣往時(shí)代。第三階段是君為天下的大害時(shí)代。其特征就是君主以我之大私為天下之公。秦皇盡改三代之制，從此君之心、君之道、君之法一敗而不可收拾，皇帝制度完全改變了主與客的關(guān)系，君主變成天下幟住人，而天下反為客，一切罪惡皆由此而起。2、君為天下大春(1)君主制為天下之害。-20-探索明朝滅亡的原因，把亂世歸之于暴政，又把暴政歸咎于皇帝制度，在《明夷待訪錄》的首篇中，他提出了“天下之大害者，君而已也?！皬母旧戏穸司鲗Ｖ浦贫?。他繼承和發(fā)展了古代社會(huì)批判思想的精華，將古之君與今之君，古之法與今之法相互比照，批判乃至否定了秦漢以來的政體、法制及政治關(guān)系。古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然！曰‘我固為子孫創(chuàng)業(yè)也?！浼鹊弥?，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然，曰：‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也?！粍t為天下之大害者，君而已矣?！睹饕拇L錄?原君》在他看來，秦漢以來，天下久亂不治的主要原因，是帝王與天下的關(guān)系發(fā)生了反客為主的逆轉(zhuǎn)。秦漢以來，帝王皆無王者之心，都是在行霸道，而非王道，是為天下之害。作為國(guó)家最高權(quán)力的君主，把天下化為私有，為了滿足一家一姓的私欲，不顧天下蒼生的死活，君主也再是公利，不能再代表天下。君民之間的惡化對(duì)立、相仇的關(guān)系。變古代君養(yǎng)民為民養(yǎng)君，變王道仁政為霸道暴政，所以，民對(duì)君的態(tài)度不同，古之民愛君如父，今民視君如寇仇。而君主專制制度之所以世代相沿，其中的深刻原因是小儒不明君之職分，把君主專制看成是天經(jīng)地義。"古之人君，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。"他們以其勤勞而使天下人受利。而后之君卻背其道而行之，"以為天下利害之權(quán)皆出于我，將天下之利盡歸于己，將天下之害盡歸于人，以我之大私為天下之大公，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，并傳之子孫。由公——私政權(quán)的私有化由于君主把自己看成天下的主宰，所以，當(dāng)其未得天下時(shí)，以殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)摧殘?zhí)煜轮?，離散天下的家庭，來博取個(gè)人的產(chǎn)業(yè)；當(dāng)其得到天下之后，便以嚴(yán)刑竣法，敲詐勒索天下人民，以供自己窮奢極欲的享樂。于是，給天下造成窮的禍亂。這是天下不能安寧的主要原因。(2)君主本身也不仁天之所以要立君主，就是要教養(yǎng)民眾的責(zé)任托之于君主，但是實(shí)際上君主并沒有負(fù)擔(dān)起這一責(zé)任。儒家理想的君主都是天下的道德楷模，但是歷史上盡職盡責(zé)的君主很少，不仁不義的君主甚多黃宗羲以天下為公、以人為私為價(jià)值尺度，對(duì)皇帝制度下的地位意識(shí)、政治關(guān)系、政治體制進(jìn)行了深刻的再認(rèn)識(shí)。黃對(duì)君主專制制度的揭露和批判，從根本上動(dòng)搖了封建君主專制制度，在我國(guó)思想界具有劃時(shí)代的意義。-21-3、臣為天下，非為君君和臣是君主專制政體的脊梁，臣是君主專制政體的支柱。在黃看來，設(shè)臣的目的與立君的目的是一樣的，都是為萬民服務(wù)，"原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，則設(shè)官以治之，是官者，分身之君也?！本级际菫樘煜氯f民之事，臣與君在天下萬民面前，是一種師友關(guān)系，君使臣以禮，臣事君以忠。而不是君為臣綱，更不是宦官宮妾。黃對(duì)君臣之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系極為不滿，在他看來，這種事君之道"君臣之義未必全，父子之恩已先絕也”。他不僅批判了后世之君專天下之利，也揭露了后世之臣迎合帝王，批判君臣之間的利害交易。并提出了臣與不臣不標(biāo)準(zhǔn)："緣夫天下之大，非一人所能治，而分治以群工。故我之出仕也，為天下，非為君也。為萬民，非為一姓也。吾以天下萬民起見，非其道，則君以形聲強(qiáng)我，未之敢從也，況于無形無聲乎！非其道，即立身身于其朝，未之敢許也，況于殺其身乎！”這是黃對(duì)臣的定格。黃認(rèn)為，理想的君臣關(guān)系應(yīng)該是君與臣同為天下而設(shè)，名異而實(shí)同。臣之出世，是為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也。不為天下萬民著想，就失去了為臣之道，就是不臣。天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。為臣者，輕萬民之水火，即能輔君而興，從君而亡，不以天下為事，只不過是君之服役，而非人臣。傳統(tǒng)政治中的君父臣子、事君如事父的說法是不合理的，他認(rèn)為事君不同與事父，人子與父母原是一人之身，父子是血緣關(guān)系，事親為事之本，一生之力，無一毫不為父母用，孝內(nèi)含忠，忠孝可以兩盡。但君臣之名，從天下而有之者也，事君不象事父那樣是絕對(duì)的義務(wù)，以天下萬民為事是結(jié)成君臣關(guān)系的紐帶和關(guān)鍵，君為臣綱的觀念是完全錯(cuò)誤的。4、君主專制之法，非法之法"三代以上有法，三代以下無法”黃在抨擊了君主專制制度下的君道、君臣關(guān)系后，又對(duì)君主專制制度下的法律制度進(jìn)行了極其尖銳的批判。指出君主之法是無法之法，帝王行無法之法，導(dǎo)致了天下大亂。黃所謂的法是指天下之法，包括制度、法律、政策、倫理。在他看來，三代以上有法，三代以下無法，因?yàn)槿陨现ㄊ菫樘煜露?，?shí)行井田、封建、學(xué)校等，都非為一己而立。而秦漢以來的法都是帝王為了把王位傳子，這種法是為皇帝一家而制，不僅不能治理天下，還使禍亂生于其中，所謂一代有一代之法，就是由于前王為一家之私利所定之法，不能滿足后王之私欲，所以要重新定利己之法，他們都是為自家著想，而非為天下萬民著想。在此基礎(chǔ)上，黃對(duì)三代之法和非法之法做了分析。三代之法，治愈疏而亂愈不作，藏天下于天下者，山澤之利不必其盡取，刑法之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷，賤不在草野，天下之人不見上之可欲，不見下之可惡。-22-而三代以下之法，法愈密而天下之亂愈"后世之法藏天下筐篋者也。利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人則制其私，行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺。由于處處設(shè)防，嚴(yán)加防范，故其法不得不密，結(jié)果法愈密而天下之亂愈生于其中，所謂非法之法也。這就從根本上否定了秦漢以來的制度、法律、禮儀、政策的合理性和正義性，把封建專制主義中央集權(quán)的政治體制看作天下之亂的根源。所以，法不在疏密，而在公與私，在治與亂。天下之法是公之法、治之法，君主一家之法是私之法、亂之法。黃還針對(duì)有治人無治法之說論證了法治與人治的關(guān)系。駁斥了“天下之治亂不系于法之存亡”的論點(diǎn)，指出：非法之法，前王不勝其利欲之利以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之。壞之者，固足以害天下，其創(chuàng)之者亦未始非害天下者也。進(jìn)而在繼承和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)政治思維中的法為要、人次之思想的基礎(chǔ)之上，明確提出"有法治而后有治人"的觀點(diǎn)。他認(rèn)為"自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設(shè)施，亦就其分之所得，安于茍簡(jiǎn)，而不能有度外之功名”。所以，天下之法是關(guān)系到天下存亡和天下治亂之關(guān)鍵，從而從根本上否定了秦漢以來的法律制度，并在剖析秦漢以來各種制度弊端的基礎(chǔ)之上，主張恢復(fù)井田、封建、學(xué)校、卒乘之舊，行古代圣王之制。5、批判古代社會(huì)為專制主義服務(wù)的政治理論對(duì)兩漢以來歷代儒家思想論證君主專制合理性的批判"使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不一異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬姓之中獨(dú)私其一人一姓乎？”歷代的正統(tǒng)儒家都從外在的天理去說明君主專制統(tǒng)治的合理性和必然性，但是實(shí)際上天子將這一權(quán)利合法性轉(zhuǎn)化為私天下的有力工具。民本思想6、天下治亂在萬民憂樂的民本思想"天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂"在界定天下治亂的標(biāo)準(zhǔn)上，黃不是以王朝的興衰和社會(huì)的動(dòng)蕩穩(wěn)定為標(biāo)準(zhǔn)，而是以人民的憂了。在如何治民的方法上，黃主張實(shí)行仁政，反對(duì)暴政。積極：黃宗羲深刻批判了封建君主專制，強(qiáng)調(diào)人民的地位，在抑制暴政，緩和社會(huì)矛盾和發(fā)展生產(chǎn)力方面有積極的意義，是中國(guó)民主思想的萌芽，對(duì)中國(guó)近代民主思想產(chǎn)生很大的啟蒙作用。-23-局限：黃宗羲雖然看到君主專制已經(jīng)違背了歷史潮流，但他并不主張推翻君主專制，只是在新的時(shí)期對(duì)儒家思想批評(píng)的繼承和發(fā)展，沒有上升到制度的層面去批評(píng)。他仍然期待賢明君主的降臨，以此來實(shí)現(xiàn)自己的政治學(xué)說，實(shí)質(zhì)上還是為君主專制服務(wù)的。3、論黃宗羲對(duì)封建君主專制統(tǒng)治的批判思想66-269黃宗羲以天下為公為原則，對(duì)中國(guó)幾千年的君主專制制度進(jìn)行了較深刻的批判。（1）專制君主以天下為私產(chǎn)，屠毒天下之肝腦，實(shí)為天下大害。黃宗羲認(rèn)為，作為國(guó)家最高權(quán)力的君主，把天下化為私有，不顧天下蒼生死活，君主不再是公利，不再能代表天下，相反，君主本身就是天下的大害。、（2）君主制不僅為天下大害，君主本身也不仁。黃宗羲認(rèn)為，天要立君，就是要把教養(yǎng)民眾之責(zé)托于君，但是君主沒有負(fù)起這個(gè)責(zé)任。社會(huì)的一切不仁不義現(xiàn)象，根源就是君主不仁。（3）秦漢以來近兩千年的中國(guó)社會(huì)，是沒有法度的社會(huì)，是一家私法代替了天下的公法。法，指的是封建社會(huì)的政治制度，中國(guó)古代社會(huì)沒有良法，沒有公法，三代以下法度為私法。還有法愈密天下愈亂，根源就是所謂的法事非法之法（4）封建時(shí)代的綱常名教違背了天下為公的原則。君為臣綱，臣無條件的服從君主是極不正常的君臣關(guān)系，臣被視為君主的仆奴，無條件的盡忠，極不合理的。臣要是仕于天下而非君主，應(yīng)以天下萬民為重。（5）黃宗羲對(duì)中國(guó)古代社會(huì)為專制服務(wù)的政治理論也進(jìn)行了深刻反思和無情批判。正統(tǒng)儒家都是試圖從外在的天理去說明君主專制統(tǒng)治的合理性與必然性，然而，傳統(tǒng)觀念中的“天”代表了最為公平的意義，作為“天子”就應(yīng)該成為公平的化身，但實(shí)際上，天子將這一權(quán)力的合法性轉(zhuǎn)化為了私天下的有力工具。還有，天下治亂的標(biāo)準(zhǔn)不在于王朝的建立與覆滅，而在于民眾的憂樂?？傊?，黃宗羲一天下為公理論作為批判的武器，對(duì)封建專制政治進(jìn)行了深刻的反思。包括君主權(quán)力的合法性，統(tǒng)治原則的合理性。他的結(jié)論為后人思考這些問題產(chǎn)生了深刻的影響。（二）王夫之的政治思想民主論1、以民為基：君以民為基，無民而君不立君主應(yīng)該把民眾問題作為"第一天職責(zé)"——關(guān)心民眾疾苦——民眾擺在國(guó)家政治生活的重要位-24-2、"天下非一姓之私”，不以天下私一人君主一家一姓的興亡是私事，而廣大民眾的生死存亡才是國(guó)家的公事一一限定君權(quán)3、樸素的平均觀：有余與不足——土地問題：土地不是君主一人一姓的私產(chǎn)，而應(yīng)該是廣大民眾所必需。君主可以統(tǒng)治天下的人，但不可以把土地?fù)?jù)為私有。制度論限制君權(quán)：天下為公，反對(duì)君權(quán)無限論在郡縣制與分封制的問題上在吏治上：寬以養(yǎng)民、嚴(yán)以治吏在井田制度問題上工.反對(duì)君權(quán)無限論，適當(dāng)限制君權(quán)王夫之在關(guān)于君主權(quán)力的問題上，他具有著初步的社會(huì)啟蒙思想。例如，在談到天子與天下的關(guān)系時(shí)，他提出了“一姓之私"與"天下大公"的區(qū)別。他說："以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可私，而抑非一姓之私也。"（《讀通鑒論》卷末）和"一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也。"（《讀通鑒論》卷一七）可見，王認(rèn)為，天下并非天子一家一姓的私有，而是天下生民之公有；一姓之興亡，國(guó)祚之長(zhǎng)短，實(shí)是一家一姓的私利；而民眾之生死，天下之興亡，才是天下之公義。他指出，天子不可將天下視為一姓私有之天下，而應(yīng)將天下視為天下生民公有之天下；天子治理天下，不可貪求一姓之私利，而應(yīng)循從生民之公義。他還提出了兩個(gè)主張：①天子應(yīng)與百官分權(quán)一一天子獨(dú)覽天下一切權(quán)力政務(wù)，就難以統(tǒng)治好天下，而導(dǎo)致社會(huì)混亂，國(guó)家的權(quán)力政務(wù)應(yīng)當(dāng)按級(jí)分管，而不可由天子一人獨(dú)攬權(quán)力。天子與臣吏皆各有其應(yīng)具有的職責(zé)和權(quán)力，天子如果專權(quán)獨(dú)斷，而使百官無權(quán)無責(zé)，就會(huì)導(dǎo)致天下混亂。這其中特別強(qiáng)調(diào)了天子與宰相的分權(quán)機(jī)制的重要性。②中央應(yīng)與地方分權(quán)一一中央與地方分權(quán)，這是治理國(guó)家的重要方法，"上統(tǒng)之則亂，分統(tǒng)之則治”（《讀通鑒論》卷一六）。2、肯定郡縣制的進(jìn)步意義-25-傳統(tǒng)儒家一一認(rèn)為明朝滅亡的原因是因?yàn)檫^度集權(quán)所致，而過度集權(quán)則是秦王朝廢分封行郡縣的結(jié)果。王夫之一一從分封制到郡縣制的轉(zhuǎn)變是歷史發(fā)展的必然，在秦王朝統(tǒng)一中國(guó)以前，這一轉(zhuǎn)變過程已經(jīng)開始，把廢分封行郡縣的責(zé)任歸咎于秦，是不公正的。廢分封行郡縣之所以合理，在于秦分天下為郡縣，使凡是有能力的人都各得其所，功勞再大不能私其子孫，這正和于天意。王夫之認(rèn)為郡縣制優(yōu)于分封制的觀點(diǎn)，襁于一朝一代的得失，其理論是符合歷史發(fā)展趨勢(shì)的.土地制度上傳統(tǒng)儒家一一主張三代的井田制度：三代以前，土地所有權(quán)不確定，需要國(guó)家為民眾定經(jīng)界王夫之一一秦漢以后決不能實(shí)行井田制，從周代的井田制發(fā)展到秦漢以后的土地私有制，其根本性的變化是土地所有權(quán)的變化。均天下，老百姓都要有土地.吏治：①“嚴(yán)以治吏，寬以養(yǎng)民“政治治理所謂"嚴(yán)以治吏"，即是指對(duì)于那些徇私枉法、殘害民眾的貪官污吏予以嚴(yán)懲，決不姑息。所謂"寬以養(yǎng)民”，即是指對(duì)于民眾要從政治上經(jīng)濟(jì)上減輕壓迫剝削，厚制民產(chǎn)，輕徭薄賦、藏富與民?！眹?yán)者，治吏之經(jīng)也；寬者，養(yǎng)民之緯也；并行不悖，而非以時(shí)為進(jìn)退者也?！蕠?yán)以治吏，寬以養(yǎng)民，無擇于時(shí)而并行焉，庶得之矣。"（《讀通鑒論》卷八）?禮法并用，重教輕刑社會(huì)治理任法與任教，即刑法與教化，二者相輔相承，治世不可偏一。治理天下，需要有法但不可徒據(jù)于法，作為統(tǒng)治者最重要的是要以道德來教化民眾，導(dǎo)之從善。民族觀從傳統(tǒng)的文化民族觀向近代政治民族觀的轉(zhuǎn)變1、“可禪可繼可革”的民族自決論2、“彼無我侵、我無彼虞”的民族關(guān)系論3、“天下交相灌輸”的民族發(fā)展論.“可禪可繼可革”的民族自決論"民之初生，自紀(jì)其群”一種族自存自固，是自然界的普遍規(guī)律政治組織的基本作用：保類而衛(wèi)群-26-"保其類者為之長(zhǎng)，衛(wèi)其群者為之邱""夷狄非我族類者也，蠡賊我而捕誅之，則多殺而不傷吾仁”一一抵抗侵略是天經(jīng)地義的。"可禪可繼可革，而不可使異類間之”顧炎武：亡國(guó)與亡天下天下興亡，匹夫有責(zé)傳統(tǒng)的文化認(rèn)同的民族觀并不反對(duì)異族入主中原，只要其承認(rèn)中華文明的文化正統(tǒng)地位，承認(rèn)儒家價(jià)值為核心的天下秩序.“被無我侵、我無彼虞”的民族關(guān)系論華夏文化中心主義——大漢族主義者：文化優(yōu)越感夷狄與華夏同為"人"，民族之間的差別不是絕對(duì)的質(zhì)與文：質(zhì)代表著種姓的差異，文代表著文明的高低夷狄是可以進(jìn)化至華夏文明，而漢人也有可能退化為夷狄甚至禽獸。猜測(cè)了世界文明發(fā)展具有不同步性的規(guī)律：華夷之分并非絕對(duì)的界限——平等的對(duì)待其他民族任何民族不應(yīng)該危害其他民族——和平共處——愛國(guó)主義思想的精華.天下交相灌輸?shù)拿褡灏l(fā)展論獨(dú)立自主的發(fā)展本民族的經(jīng)濟(jì)，實(shí)現(xiàn)本民族的繁榮與富強(qiáng)，增強(qiáng)本民族的自信心和自豪感“夷狄之蹂中國(guó)，非夷狄之有余力，亦非必有固獲之心也，中國(guó)致之耳。致之者有二，貪其利、貪其功也。"不主張閉關(guān)自守，主張民族間的政策交往，經(jīng)濟(jì)中互通有無。據(jù)此〃韭數(shù),主■第以向守，用米栗建臬布帛拄茶于境任令外鬻者，t困之本也，而抑有事機(jī)伏焉.夫可以出市于人者，心其余于己者也：；此之有余,則彼固有所不足矣手而彼抑有其有余，又此之交不足也3天下交相灌輸而后生人之用全，立國(guó)之備裕.H“據(jù)地以拒敵，畫疆以自守"——自困之術(shù)天下交相灌輸，生人之用全，立國(guó)之備裕-27-斯密：閉關(guān)自守的自給自足的內(nèi)生型發(fā)展——對(duì)外開放、自由貿(mào)易（三）“經(jīng)世致用”的思潮“經(jīng)世致用"以關(guān)心社會(huì)政治、匡時(shí)濟(jì)世講求實(shí)際為宗旨。它是中國(guó)知識(shí)分子傳統(tǒng)的經(jīng)邦治國(guó)的一種指導(dǎo)思想。比如儒家的“內(nèi)圣外王"，內(nèi)圣就是修己之道，外王就是經(jīng)世之學(xué)。"先天下之憂而憂愁，后天下之樂而樂”經(jīng)世致用思潮之所以在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后迅速興起原因1、經(jīng)世思潮是嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)和民族危機(jī)的產(chǎn)物。2、經(jīng)世思潮的興起與近代今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興有著一定的聯(lián)系（龔自珍）3、士大夫政治活力的復(fù)蘇：積極的入世精神；強(qiáng)烈的參政意識(shí)；具有極強(qiáng)的佐君教民的責(zé)任感與事業(yè)心。修身齊家治國(guó)平天下4、經(jīng)世思潮的興起與道光皇帝的提倡和扶持也分不開。經(jīng)世思想的基本內(nèi)容：1、反對(duì)封建專制統(tǒng)治的社會(huì)改革思想（龔自珍）：一是揭露和批判封建專制制度的弊端，二是挽救封建統(tǒng)治的更法改制思想?！睹髁颊摗?、反對(duì)外國(guó)侵略的思想（林則徐）：禁煙和抵抗外國(guó)侵略。3、向西方學(xué)習(xí)的思想（魏源、林則徐）：魏源——以夷攻夷，以夷款夷，師夷長(zhǎng)技以制夷。林則徐——了解西方政情，學(xué)習(xí)西方科技。（四）魏源思想2.社會(huì)改革思想（1）“因時(shí)制變"：歷史不斷的向前發(fā)展，要不斷的更張法度。"天下無數(shù)百年不弊之法，無窮極不變之法，無不除弊而興利之法，無不易簡(jiǎn)而能變通之法。""三代以上，天皆不同于今日之天，地皆不同于今日之地，人皆不同于今日之人，物皆不同于今日之物”。"執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以為學(xué)?！保?）“變古愈盡，便民愈甚"-28-"小更則小效，大更則大效?！?履不必同，期于適足；政不必同，期于利民。""天下事，人情所不便者，變可復(fù)；人情所群便者，變則不可復(fù)。"：（清）魏源《默觚下?治篇五》（3）對(duì)癥下藥：漕運(yùn)、鹽政一一票鹽制度"興利由于除弊，必知弊之所由，而后知利之所在?！?履不必同，期于適足；治不必同，期于利民?！笔澜缟蠜]有放之四海而皆準(zhǔn)的發(fā)展道路。只有能夠持續(xù)造福人民的發(fā)展道路，才是最有生命力的。一2015年10月21日，《共倡開放包容共促和平發(fā)展——在倫敦金融城市長(zhǎng)晚宴上的演講》"履不必同，期于適足；治不必同，期于利民。"中國(guó)特色社會(huì)主義制度的生命力，就在于這一制度是在中國(guó)的社會(huì)土壤中生長(zhǎng)起來的，人民政協(xié)就是適合中國(guó)國(guó)情、具有鮮明中國(guó)特色的制度安排?！?014年9月21日，《在慶祝中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議成立65周年大會(huì)上的講話》《出處：（清）魏源《默觚下?治篇五》習(xí)近平主席兩次在講話中引用了魏源的這句話，強(qiáng)調(diào)獨(dú)特的文化傳統(tǒng)、獨(dú)特的歷史命運(yùn)、獨(dú)特的國(guó)情，注定了中國(guó)必然走適合自己特點(diǎn)的發(fā)展道路；中國(guó)特色社會(huì)主義道路，是歷史的選擇、人民的選擇、時(shí)代的選擇！.反侵略思想與林則徐基本相同1、堅(jiān)決主張抗戰(zhàn)2、“義民可用"，主張利用和依靠人民群眾作為抵抗外來侵略的主要力量，與當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部占主導(dǎo)的投降派認(rèn)為"防民甚于防寇"的思想形成鮮明對(duì)比。.師夷長(zhǎng)技以制夷《海國(guó)圖志》的全部?jī)?nèi)容，就是圍繞"夷"這個(gè)中心，全方位地介紹世界各國(guó)的地理、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、科技，乃至宗教、文化、教育、風(fēng)土等各種情況。主旨是"師夷之長(zhǎng)技以制夷"和"以夷制夷"，所以如何造西洋炮、造西洋船等等近代軍事科技資料，但凡能搜集到手的，無不匯聚書中，是中國(guó)有史以來未曾有之書。《海國(guó)圖志》大致可以分為六個(gè)部分。第一部分為《籌?！匪钠?。魏源從議守、議戰(zhàn)、論款三個(gè)方面，總結(jié)了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)I；提出了戰(zhàn)敗之后所應(yīng)該采取的防患于未然的措施；系統(tǒng)論述了"師夷長(zhǎng)技以制夷”的戰(zhàn)略對(duì)策；并且對(duì)嚴(yán)禁鴉片、廣開貿(mào)易、大辦工廠等問題，提出了自己嶄新的見解。-29-第二部分為世界地圖及各國(guó)分地圖。完全突破了"中國(guó)是天下的中心”的陳腐觀念。第三部分為世界各國(guó)的地理位置、歷史沿革、政治制度、物產(chǎn)礦藏、宗教信仰、風(fēng)土人情、中西歷法、中西紀(jì)年對(duì)照通表，等等。第四部分為鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的有關(guān)檔案材料及林則徐組織翻譯的國(guó)外情報(bào)資料。第五部分為船、炮、槍、水雷等武器的制造圖樣、西洋技藝、遠(yuǎn)鏡做法資料、用炮測(cè)量方法及測(cè)量工具，等等。第六部分為《地球天文合論》，系統(tǒng)介紹了地球形狀、運(yùn)行規(guī)律，哥白尼太陽中心說等近代自然科學(xué)知識(shí)。.海1841年后，在林則徐編的《四洲志》的基礎(chǔ)上，并結(jié)合鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)失敗教訓(xùn)的總結(jié)，先后完成了《圣武記》、《海國(guó)圖志》兩部著述。《海國(guó)圖志》是中國(guó)近代史上第一部全面系統(tǒng)介紹世界歷史地理的巨著。它以林則徐《四洲志》為藍(lán)本，并參考?xì)v代史志，以及明朝以來島志中的相關(guān)資料編撰而成。在五十卷本的基礎(chǔ)上增加了對(duì)海外各國(guó)情況的介紹，特別是在西洋技藝方面內(nèi)容更加充實(shí)。咸豐二年(1852)魏源又再次將其擴(kuò)充為一百卷，88萬字。包括地圖75幅，西洋技藝圖式57頁，地球天文合論圖式7幅。自此，內(nèi)容豐富、體例完備、圖式精美的世界史地巨著《海國(guó)圖志》正式展現(xiàn)在世人面前。在中國(guó)近代史上，它對(duì)拓展國(guó)人視野、啟發(fā)民智產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并在一定程度上帶動(dòng)了周邊國(guó)家，特別是日本的維新運(yùn)動(dòng)。