財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的存在基礎(chǔ)劉坤趙萬(wàn)一模板

財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的存在基礎(chǔ)劉坤趙萬(wàn)一資料內(nèi)容僅供參考，如有不當(dāng)或者侵權(quán)，請(qǐng)聯(lián)系本人改正或者刪除。財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的存在基礎(chǔ)劉坤趙萬(wàn)一上傳時(shí)間:-1-17內(nèi)容摘要:民族性、目的性和當(dāng)代性是民法制度設(shè)計(jì)的根基,財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念不但是一種單純的法律確認(rèn),同時(shí)也是一種倫理升華和哲學(xué)判斷。財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的產(chǎn)生與流變既是人類理性思維的結(jié)果,而且也有其賴以存在的充分的哲學(xué)依據(jù),財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的設(shè)計(jì)和改革必須以效益觀念為指導(dǎo)。作者認(rèn)為倫理基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)權(quán)制度民族性的體現(xiàn),哲學(xué)基礎(chǔ)決定了財(cái)產(chǎn)權(quán)制度設(shè)計(jì)的目的,而經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)則是財(cái)產(chǎn)權(quán)制度時(shí)代性的必然要求。經(jīng)過(guò)對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)制度存在基礎(chǔ)的綜合分析,力圖能在前人已取得的豐碩成果上,重新觀察財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)這樣一個(gè)開(kāi)放的權(quán)利體系,對(duì)其做出正本清源的概括和梳理,以期能對(duì)中國(guó)民法典和物權(quán)法的制定提供一種帶有基礎(chǔ)性的研究基點(diǎn)和研究思路。關(guān)鍵詞:財(cái)產(chǎn)權(quán)、存在基礎(chǔ)、倫理、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)財(cái)產(chǎn)權(quán)問(wèn)題不可是民法典的主要內(nèi)容,而且也是一個(gè)國(guó)家政治經(jīng)濟(jì)制度在民法中的集中反映。如何認(rèn)識(shí)財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的本質(zhì)并對(duì)其存在價(jià)值和存在基礎(chǔ)作出正確判斷,是正確制定財(cái)產(chǎn)權(quán)法(物權(quán)法)的基礎(chǔ)。本文試圖從倫理、哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的存在基礎(chǔ)進(jìn)行多方面的考察,以期能對(duì)中國(guó)民法典和物權(quán)法的制定提供一種帶有基礎(chǔ)性的研究基點(diǎn)和研究思路。一、對(duì)財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)一般概念的初步考察所謂財(cái)產(chǎn),如果從語(yǔ)義學(xué)的角度來(lái)說(shuō)是指屬于某人所有的具有金錢(qián)價(jià)值的東西的總稱。在英國(guó)法律中的”財(cái)產(chǎn)”一般有以下幾個(gè)用法:(1)表示一個(gè)人所擁有的全部法定權(quán)利,包括一個(gè)人的”生命、自由及全部所有物”;(2)指一個(gè)人所享有的不包括人權(quán)在內(nèi)的全部有物質(zhì)內(nèi)容的權(quán)利;(3)指?jìng)鶛?quán)以外的其它物質(zhì)權(quán)利;(4)僅指對(duì)有形物的權(quán)利。在大陸法系國(guó)家中,財(cái)產(chǎn)有三層含義:(1)僅指有體物;(2)既包括有體物,也包括權(quán)利等無(wú)形財(cái)產(chǎn);(3)既包括資產(chǎn)(積極財(cái)產(chǎn)),也包括負(fù)債(消極財(cái)產(chǎn))。一般人們所說(shuō)的積極財(cái)產(chǎn),主要是指動(dòng)產(chǎn)、不動(dòng)產(chǎn)和知識(shí)產(chǎn)權(quán),可是在現(xiàn)代社會(huì)中”人際關(guān)系與信用也是一種財(cái)產(chǎn),是利益源泉的財(cái)產(chǎn),可是傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)法不論及這種帶有比喻意義的財(cái)產(chǎn)?！必?cái)產(chǎn)在各國(guó)民法和人們的社會(huì)生活中占有非常重要的地位。關(guān)于對(duì)財(cái)產(chǎn)的看法,”哲學(xué)家一般把財(cái)產(chǎn)理解為實(shí)現(xiàn)基本價(jià)值的工具?！倍凑辗ń?jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn),”財(cái)產(chǎn)的法律概念就是一組所有者自由行使而且其行使不受她人干涉的關(guān)于資源的權(quán)利?！边@樣的觀點(diǎn)自然的在財(cái)產(chǎn)與財(cái)產(chǎn)權(quán)之間架起了連接的橋梁。所謂財(cái)產(chǎn)權(quán)”是與身份權(quán)、人格權(quán)分屬于不同類別的權(quán)利?！睂?duì)此,黑格爾將財(cái)產(chǎn)權(quán)與人的自由聯(lián)系在一起,認(rèn)為:財(cái)產(chǎn)權(quán)是人格的重要組成部分。每個(gè)人的社會(huì)地位由其經(jīng)濟(jì)狀況決定,人們占有和使用物的目的就是為了滿足自己的需要,因此收益權(quán)就應(yīng)該是占有權(quán)、使用權(quán)的內(nèi)容之一。同時(shí)黑格爾進(jìn)一步指出精神既是人的本體又構(gòu)成財(cái)產(chǎn)的基本內(nèi)容,故而也是權(quán)利的客體,它必須經(jīng)過(guò)法權(quán)制度來(lái)保護(hù),權(quán)利只是一種可能性,對(duì)它的具體行使和現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)必須經(jīng)過(guò)實(shí)際的占有、使用、轉(zhuǎn)讓等活動(dòng)的環(huán)節(jié)來(lái)完成。盧梭不但認(rèn)為財(cái)產(chǎn)、自由和生命是人類生存的三個(gè)最基本要素,而且她還認(rèn)為,”財(cái)產(chǎn)權(quán)的確是所有公民權(quán)中最神圣的權(quán)利,它在某些方面,甚至比自由還重要。”諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)者獲得者米爾頓?弗里德曼則認(rèn)為:”財(cái)產(chǎn)權(quán)不但是經(jīng)濟(jì)自由之源,它們也是政治自由之根。”保護(hù)社會(huì)主體依法獲得財(cái)產(chǎn)是民法的最基本作用之一,也是各國(guó)民法中的最基本內(nèi)容。在對(duì)財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)相關(guān)概念歷史評(píng)述的分析時(shí),直覺(jué)告訴我們?nèi)绻麑⒇?cái)產(chǎn)與財(cái)產(chǎn)權(quán)的關(guān)系僅僅概括為內(nèi)容與形式的關(guān)系,難免會(huì)犯以偏概全的錯(cuò)誤。現(xiàn)代西方產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者羅納德?科斯(R．Coase)從博弈理論出發(fā)并指出,交易雙方經(jīng)過(guò)博弈達(dá)成的合作會(huì)給雙方均帶來(lái)收益。但若對(duì)物質(zhì)利益的排她性占有經(jīng)過(guò)武力來(lái)維護(hù),則其威脅遠(yuǎn)比依靠法律制約嚴(yán)重。因此建立強(qiáng)有力的財(cái)產(chǎn)法律制度可使交易失敗造成的損害達(dá)到最小,財(cái)產(chǎn)法的中心任務(wù)即是消除交易的障礙。由于上述理論的啟示,有學(xué)者認(rèn)為”財(cái)產(chǎn)法在以財(cái)產(chǎn)權(quán)界定物質(zhì)利益的同時(shí),產(chǎn)生了法律意義的財(cái)產(chǎn)。財(cái)產(chǎn)在本質(zhì)上是法律概念,只能以財(cái)產(chǎn)權(quán)形式表現(xiàn)出來(lái)。因而財(cái)產(chǎn)與財(cái)產(chǎn)權(quán)相伴而生,而且是同質(zhì)同義的,屬于同一范疇?！北M管財(cái)產(chǎn)與財(cái)產(chǎn)權(quán)是我們民法理論經(jīng)常重復(fù)論證而不能回避的問(wèn)題,但要說(shuō)明為什么設(shè)立財(cái)產(chǎn)權(quán)制度以及如何設(shè)立財(cái)產(chǎn)權(quán)制度,就必須論及財(cái)產(chǎn)權(quán)存在的基礎(chǔ)。然而對(duì)它的考察遠(yuǎn)不像想象中那樣簡(jiǎn)單,出發(fā)點(diǎn)必須建立在財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的民族性、目的性和當(dāng)代性之上,詳細(xì)論述包括倫理道德、哲學(xué)研究、經(jīng)濟(jì)分析等大量相當(dāng)繁雜的理論問(wèn)題。如果不能積極適當(dāng)?shù)鼗卮疬@一問(wèn)題,就無(wú)法正本清源,更不能解釋財(cái)產(chǎn)權(quán)為什么應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬?。因此關(guān)于財(cái)產(chǎn)的歸屬混亂、流轉(zhuǎn)不暢以及保護(hù)不利等問(wèn)題的屢屢出現(xiàn)就不足為怪了。二、財(cái)產(chǎn)權(quán)制度存在的倫理基礎(chǔ)民法,特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)制度主要關(guān)注的是人對(duì)財(cái)產(chǎn)的支配和使用關(guān)系。與合同制度不同,不同國(guó)家由于其具有不同的文化傳統(tǒng)、不同道德觀念、不同的民族習(xí)慣、不同的宗教信仰,因此決定了各國(guó)財(cái)產(chǎn)權(quán)制度無(wú)論在其權(quán)利類型還是對(duì)其權(quán)利形式的方式都存在較大的差異性。這一觀點(diǎn)幾乎已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)。j財(cái)產(chǎn)權(quán)制度存在的倫理基礎(chǔ)不可是各國(guó)制定財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的重要理論依據(jù),同時(shí)也是體現(xiàn)民族性的主要標(biāo)志。倫理一詞,按照《辭海》的解釋,是處理人們相互關(guān)系應(yīng)遵循的道理和準(zhǔn)則,現(xiàn)在常作為”道德”的同義詞使用。k中國(guó)的”倫理”一詞來(lái)自于音樂(lè)現(xiàn)象,”凡音者,生于人心也;樂(lè)者,通倫理也?！痹谖鞣?亞里士多德把倫理學(xué)視為管理人自身的政治,盧梭在《社會(huì)契約論》將倫理視域從人類個(gè)體拓展到整體的意義,它提出了與個(gè)體幸福相對(duì)存在的公共福祉,把普遍社會(huì)也視作具有自身固有品質(zhì)的道德的生命。現(xiàn)代所理解的倫理包括的范圍非常廣泛,”既能夠是低層次的、外在的類似于法律屬于‘百姓日用而不知’的東西”,”也能夠是高層次的、綜合了主客觀的、類似于家園、體現(xiàn)了人或民族的精神本質(zhì)的、能夠在其中居留的東西。它連接內(nèi)外,溝通上下、甚至在凡俗和神圣之間建立其通道?！标P(guān)于倫理、道德與法律三者之間的關(guān)系,能夠簡(jiǎn)單地歸結(jié)如下:”道德”是一個(gè)民族在其歷史發(fā)展過(guò)程中所孕出來(lái)的傾向于個(gè)性化的、帶有個(gè)人特點(diǎn)的價(jià)值觀和行為規(guī)范與行為習(xí)慣;”倫理”是一個(gè)民族在自己歷史過(guò)程中根據(jù)道德和法律而綜合形成的一種傾向于社會(huì)化的、人人均需普遍遵守的價(jià)值規(guī)范和行為準(zhǔn)則;”法律”則是一個(gè)民族在自己的歷史過(guò)程中根據(jù)自己的生產(chǎn)、生活、生存特殊條件所孕育出來(lái)的社會(huì)規(guī)則規(guī)范。倫理道德的功能在于經(jīng)過(guò)評(píng)價(jià)等方式來(lái)指導(dǎo)和糾正人們的行為和活動(dòng),財(cái)產(chǎn)權(quán)與倫理的關(guān)系能夠簡(jiǎn)單概括為以下幾個(gè)方面:(一)財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念起源于人的倫理判斷。財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念不可是一種單純的法律確認(rèn),而且也是一種倫理判斷,在19世紀(jì)以前的自由經(jīng)濟(jì)時(shí)期,財(cái)產(chǎn)權(quán)被認(rèn)為是一個(gè)人的自由意志的體現(xiàn),是她的自由的外在領(lǐng)域。財(cái)產(chǎn)權(quán)本身就包含了人的自由意志。從這個(gè)角度看,財(cái)產(chǎn)權(quán)與人意志自由密切關(guān)聯(lián)。因此在傳統(tǒng)民法中,一直有對(duì)酗酒人和浪費(fèi)人的行為能力的特殊規(guī)定,其主要原因就在于,這些人沒(méi)有自由意志,她們不會(huì)理性地核算,會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)資源的浪費(fèi)。因此,財(cái)產(chǎn)權(quán)不是實(shí)現(xiàn)人格的手段,在某種程度上,它本身就是人格和理性力量,就是一種人格權(quán)。邊沁將財(cái)產(chǎn)定義為對(duì)功利的一種渴望,而”財(cái)產(chǎn)不過(guò)是渴望的基礎(chǔ)”,由于我們與財(cái)產(chǎn)保持的關(guān)系,因此我們所渴望的擁有的財(cái)產(chǎn)的總效用最大化的目標(biāo)便構(gòu)成我們?cè)u(píng)價(jià)財(cái)產(chǎn)規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)。黑格爾把財(cái)產(chǎn)和自由聯(lián)系起來(lái),把財(cái)產(chǎn)視為個(gè)人的自我表現(xiàn),強(qiáng)調(diào)人們擁有財(cái)產(chǎn)的目的就是為了經(jīng)過(guò)財(cái)產(chǎn)將自然轉(zhuǎn)化成對(duì)人之存在的表現(xiàn),并經(jīng)過(guò)這一轉(zhuǎn)化使自然世界變得完美。洛克在其《政府論下篇》中用”生命、自由和財(cái)產(chǎn)(estates)”來(lái)界定財(cái)產(chǎn)。她質(zhì)疑國(guó)王的所謂神圣權(quán)利,她指出,財(cái)產(chǎn)權(quán)是先于政府而存在的人的基本權(quán)利某種道德的或”自然”的權(quán)利。每個(gè)人都有權(quán)保護(hù)自己的財(cái)產(chǎn)免受侵犯,也都有義務(wù)克制自己不去傷害她人,除非是行使自衛(wèi)之正當(dāng)權(quán)利。因而,只要人人都堅(jiān)持不侵犯她人的基本原則,人人皆可同樣自由地追求她或她的幸福。因而,自由依賴于對(duì)于比較寬泛意義上的財(cái)產(chǎn)的道德權(quán)利,而正義則依賴于將暴力之使用——不論是個(gè)人還是集體——限制在保護(hù)生命、自由和財(cái)產(chǎn)的界限之內(nèi)。正義與結(jié)果無(wú)關(guān),而僅涉及規(guī)則:要實(shí)現(xiàn)正義,就必須平等地適用規(guī)則,且不能違犯我們拒絕干預(yù)的基本權(quán)利。(二)私人財(cái)產(chǎn)權(quán)根源于人的倫理要求。在財(cái)產(chǎn)權(quán)制度中私人財(cái)產(chǎn)權(quán)既是整個(gè)所有權(quán)制度的主要內(nèi)容,也是財(cái)產(chǎn)權(quán)制度賴以存在的基礎(chǔ)。私人財(cái)產(chǎn)權(quán)的出現(xiàn)既是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要,也是倫理觀念發(fā)生作用的結(jié)果。按照權(quán)威的解釋,由于以下幾個(gè)方面的原因,人們普遍關(guān)心私有財(cái)產(chǎn)權(quán):(1)人類試圖成為自己的主人、并竭力滿足自身需要的普遍情感。亞里士多德說(shuō),財(cái)產(chǎn)私有會(huì)使人感到”人生的快樂(lè)”:”某一事物被認(rèn)為是你自己的事物,這在感情上就發(fā)生巨大的作用。人人都愛(ài)自己,而自愛(ài)出于天賦,并不是偶發(fā)的沖擊?！?2)私有財(cái)產(chǎn)使人產(chǎn)生安全感。”把人和社會(huì)連接起來(lái)的唯一紐帶是天然必然性,是需要和私人利益,是對(duì)她們財(cái)產(chǎn)和利己主義個(gè)人的保護(hù)?！?3)公有財(cái)產(chǎn)權(quán)主要與政治權(quán)力結(jié)合,是人們?yōu)榱斯舶踩鞭D(zhuǎn)讓”了的權(quán)利。而且一旦公有財(cái)產(chǎn)權(quán)進(jìn)入市場(chǎng),它也同樣適用私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的交易規(guī)則。古典產(chǎn)權(quán)經(jīng)濟(jì)學(xué)派認(rèn)為:”單純的市場(chǎng)交易必須以產(chǎn)權(quán)的私人所有為基礎(chǔ),因?yàn)閷?duì)具有私人物品屬性的自愿來(lái)說(shuō),產(chǎn)權(quán)的私人所有是使市場(chǎng)交易費(fèi)用降到最低的惟一制度?！甭蹇苏J(rèn)為,在”自然狀態(tài)”下,人們就享有普遍的天賦權(quán)利,包括生命權(quán)、自然權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。這些權(quán)利是與生俱來(lái)的,任何人都不能侵犯,”自然狀態(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用;而理性,也就是自然法,教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類:人們既然都是平等和獨(dú)立的,任何人都不得分割她人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)?！币虼俗鹬厮袡?quán)就是尊重人的理性和尊重人本身。(4)私有財(cái)產(chǎn)是個(gè)人得到滿足的需要。黑格爾承認(rèn)財(cái)產(chǎn)權(quán)不但僅是為了滿足人的生理需求了,它還是個(gè)人自我確證自己的理性和能力的來(lái)源之一,認(rèn)為人唯有在所有權(quán)中才是作為理性而存在的。(三)所有權(quán)制度是倫理觀念的集中體現(xiàn)。按照大陸法的觀念,所有權(quán)是各種物權(quán)中最完整、最重要的一種,在羅馬法上被稱作”對(duì)物的最一般的主宰”。所有權(quán)的產(chǎn)生是一個(gè)漫長(zhǎng)、漸進(jìn)的過(guò)程。在人類的早期,由于人類需要以群體力量對(duì)抗那種自發(fā)的、為人類所困惑的自然力量,從而彌補(bǔ)個(gè)體力量的不足并維持人類的生存,于是人類便按血緣關(guān)系建立起最初的共同體。英國(guó)法律史學(xué)家梅因經(jīng)過(guò)對(duì)財(cái)產(chǎn)早期史的研究發(fā)現(xiàn),團(tuán)體共同所有權(quán)是古代正常狀態(tài)的所有權(quán),”沒(méi)有人能違背其意志而被保留在共同所有制中”,”如果把我們的注意力僅限于個(gè)人所有的所有權(quán),則就先天地極少可能對(duì)早期的財(cái)產(chǎn)史獲得任何線索”。摩爾根考察了史前各文化階段,提出了私有財(cái)產(chǎn)的增長(zhǎng)是以血緣為基礎(chǔ)的社會(huì)向以地域?yàn)榛A(chǔ)的社會(huì)發(fā)生了轉(zhuǎn)化的論點(diǎn)。在《古代社會(huì)》一書(shū)中,摩爾根指出:”財(cái)產(chǎn)的觀念在人類心靈中是慢慢形成的,它在漫長(zhǎng)的歲月中一直處于初萌的薄弱狀態(tài)。它萌芽于蒙昧階段,并需要這個(gè)階段和繼起的野蠻階段的一切經(jīng)驗(yàn)來(lái)助長(zhǎng)它,使人的頭腦有所準(zhǔn)備,以便于接受這種觀念的操縱。對(duì)財(cái)產(chǎn)的欲望超乎其它一切欲望之上,這就是文明伊始的標(biāo)志。”這種對(duì)財(cái)產(chǎn)追求的欲望構(gòu)成推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的主要?jiǎng)恿??！比藗円载?cái)產(chǎn)代表積累的生活資料而對(duì)它產(chǎn)生占有的欲望,這在蒙昧社會(huì)是完全沒(méi)有的事,但由無(wú)到有,到今天則已成為支配文明種族心靈的主要欲望。”恩格斯在借鑒摩爾根的研究成果的基礎(chǔ)上,論證了私有制和國(guó)家的產(chǎn)生,在其經(jīng)典著作《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一文中,以歐洲的經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)分析了三種典型的國(guó)家產(chǎn)生形式,即雅典的、羅馬的和德意志國(guó)家的產(chǎn)生形式。而無(wú)論是哪種方式產(chǎn)生的國(guó)家進(jìn)而產(chǎn)生的國(guó)家所有權(quán),都是人性惡的縮影和反映,德意志方式產(chǎn)生的國(guó)有財(cái)產(chǎn),則是人性惡極端的表現(xiàn)。由此可見(jiàn),所有權(quán)的產(chǎn)生與人性惡有極為深刻的淵源關(guān)系。正是由于人的本性陷在惡里,這才導(dǎo)致了人們?cè)谏鐣?huì)中的對(duì)抗,而正是這種對(duì)抗喚醒了人的全部力量,實(shí)現(xiàn)了人類歷史由野蠻到文明的發(fā)展。正如有的學(xué)者所言,所有權(quán)的產(chǎn)生是人們無(wú)可奈何的選擇,源于人性惡,也是為了遏制人性惡,因?yàn)樯媸侨说牡谝槐灸?。為了公眾生?必須有超強(qiáng)制的公共權(quán)力把人的行為控制在規(guī)則許可范圍內(nèi)。對(duì)取得財(cái)產(chǎn)、使用財(cái)產(chǎn)的規(guī)則便演變成為所有權(quán)制度。所有權(quán)是產(chǎn)生其它各種物權(quán)的前提,因而常常被稱作其它物權(quán)的”母權(quán)”。所有權(quán)的這種性質(zhì),決定了所有權(quán)人在與她人的關(guān)系中具有最高度的意志自主性,所有權(quán)人以外的一切民事主體都處于完全消極的地位;她們既不能對(duì)所有權(quán)的標(biāo)的物實(shí)施任何積極行為,也不能對(duì)所有權(quán)人的權(quán)利行使加以任何干涉。這種現(xiàn)象,在近代民法上被稱作”絕對(duì)權(quán)”。絕對(duì)權(quán)的概念代表了近代民法的個(gè)人主義和自由主義價(jià)值觀。這種價(jià)值取向使私人財(cái)產(chǎn)和個(gè)人意志得到了最大限度的尊重,從而極大地調(diào)動(dòng)了人們創(chuàng)造財(cái)富的積極性,促成了近代資本主義的迅速發(fā)展?？墒?自19世紀(jì)中葉以來(lái),絕對(duì)權(quán)的概念受到了批評(píng)。由于社會(huì)利益和社會(huì)公平日益受到重視,出現(xiàn)了所謂”所有權(quán)社會(huì)化”的改良運(yùn)動(dòng),即承認(rèn)存在著為社會(huì)利益而限制所有權(quán)的必要。對(duì)于這種限制的內(nèi)容和必要性,邁克爾?D?貝勒斯在分析普通法中財(cái)產(chǎn)權(quán)所應(yīng)有的限度時(shí),指出了兩種限制:第一,私人利益;第二,公共利益。其中私益限制原則為:”為私益目的這地役及拘束約款應(yīng)被解釋為僅包括為其目的所必須之事項(xiàng),且僅在財(cái)產(chǎn)的合理使用所必須場(chǎng)合方應(yīng)被默示或認(rèn)作為與土地相附著?！惫嫦拗圃瓌t為:”只要有另外的選擇能夠合理地獲致,那么,為維護(hù)或促進(jìn)包括和諧的氣氛在內(nèi)的公益目的而進(jìn)行的合理限制就是能夠接受的?！睂?duì)所有權(quán)規(guī)定最為絕正確是18的《法國(guó)民法典》,到了《德國(guó)民法典》雖然也主張所有權(quán)的絕對(duì)性,但對(duì)所有權(quán)權(quán)能的行使比《法國(guó)民法典》規(guī)定了更多的限制,其第226條規(guī)定:”權(quán)利的行使不得專以加害她人為目的”,開(kāi)了”禁止權(quán)利濫用”立法的先河。不但如此,德國(guó)民法還確立了”所有權(quán)的合憲性解釋”和”所有權(quán)的社會(huì)義務(wù)”兩項(xiàng)原則。另外,在法院的司法實(shí)踐中,還創(chuàng)立了個(gè)人特殊犧牲理論、情勢(shì)限制性理論,限制所有權(quán)人權(quán)能的行使。另外民法還經(jīng)過(guò)設(shè)計(jì)一些制度如善意取得制度和理論如公信力理論,對(duì)所有人的權(quán)利進(jìn)行限制。善意取得和公信力原則的設(shè)立是為了保護(hù)買(mǎi)受人的利益,維護(hù)社會(huì)整體交易的安全。其中在善意取得制度中,”善意”是一個(gè)非常重要的因素,是受讓人取得財(cái)產(chǎn)所有權(quán)或主張其它權(quán)利的法律前提和道德上的立足點(diǎn)。但任何對(duì)所有權(quán)的限制都不能以損害所有人的利益為代價(jià),這應(yīng)當(dāng)是民事立法的一項(xiàng)基本原則。公共利益應(yīng)當(dāng)為私人利益服務(wù),而不能借口保護(hù)公共利益肆意踐踏個(gè)人利益?！惫怖嬗肋h(yuǎn)是:每一個(gè)人永恒不變地保有民法所給與的財(cái)產(chǎn)?！庇纱丝梢?jiàn),倫理學(xué)不但為財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的存在找到了神圣的淵源和依據(jù),而且其本身就是人類理性思維的結(jié)果。三、財(cái)產(chǎn)權(quán)存在的哲學(xué)基礎(chǔ)如果說(shuō)倫理基礎(chǔ)提供的主要是財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的民族性,那么哲學(xué)基礎(chǔ)提供的則是財(cái)產(chǎn)權(quán)制度存在的目的性和合法性、財(cái)產(chǎn)權(quán)制度設(shè)計(jì)的合理性等問(wèn)題。解決的是”財(cái)產(chǎn)權(quán)為什么應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)”及什么樣的財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)應(yīng)當(dāng)受到保護(hù)的問(wèn)題?！闭軐W(xué)”一詞,源自古希臘”philosophia”,其原意為”愛(ài)智”,或作為一種愛(ài)智之學(xué)。中國(guó)上古時(shí)代的歷史文獻(xiàn)《尚書(shū)?皋陶謨》記載大禹說(shuō)過(guò)的話:”知人則哲,能官人,安民則惠,黎民懷之?！痹谖鞣剿枷胧分?自古以來(lái)它就有多項(xiàng)的指謂,如:追求神的智能,以便去似神(畢達(dá)哥拉斯);追求自知之明,以達(dá)到知行合一的境界(蘇格拉底);追求真實(shí),永恒的知識(shí)(柏拉圖);追求自然,人與神之究極真象的知識(shí)(亞里斯多德);追求道德的知識(shí)(斯多亞學(xué)派);合理的追求人生的幸福(伊比鳩魯學(xué)派);直覺(jué)以及密契的經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)(新柏拉圖學(xué)派);追求基督教義的實(shí)質(zhì)真相(中世紀(jì)哲學(xué));追求理性的認(rèn)識(shí)萬(wàn)有(笛卡兒);追求自然與道德體系的認(rèn)識(shí)(康德);是科學(xué)的科學(xué),藝術(shù)的藝術(shù)與宗教的宗教(黑格爾)等。盡管東西方人對(duì)于”哲學(xué)”各有不同的看法與詮釋,但當(dāng)代學(xué)者普遍認(rèn)為,哲學(xué)作為思想是關(guān)于思想的思想,是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。她們同時(shí)指出:哲學(xué)是求根本的學(xué)問(wèn),”為萬(wàn)世開(kāi)太平”,是中外哲學(xué)家的普遍抱負(fù)。由于哲學(xué)是一門(mén)內(nèi)涵寬泛的學(xué)科,因此當(dāng)它為了解決某個(gè)普遍意義的哲學(xué)問(wèn)題時(shí),就會(huì)與具體學(xué)科結(jié)合并相互作用,在這樣的結(jié)合中,我們不能以簡(jiǎn)單的判斷分出地位和關(guān)系的主次。哲學(xué)與法律交融所誕生的法哲學(xué)即是如此。英國(guó)《哲學(xué)百科全書(shū)》說(shuō)”法哲學(xué)是關(guān)于法律的普遍本質(zhì)的思考”。美國(guó)著名法哲學(xué)家波拉克也認(rèn)為:”法哲學(xué)就是從哲學(xué)角度研究法在指導(dǎo)人們正確生活方面的作用?！狈ㄕ軐W(xué)的使命是探尋符合人性本質(zhì)的”人的法的生存方式與生活方式”的真善美的統(tǒng)一,它要從法的角度對(duì)人的生存與生活現(xiàn)實(shí)予以客觀準(zhǔn)確的哲學(xué)理解,以求得實(shí)在的真;要對(duì)”人的法的生存與生活方式”的現(xiàn)實(shí)意義與理想的道德價(jià)值進(jìn)行分析設(shè)定,以導(dǎo)向倫理的善。因此,法哲學(xué)所研究的不但僅是法律,而且是人,是從哲學(xué)的角度對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的與理想的法的生存與生活方式的形上關(guān)切。法哲學(xué)研究的目的在于,從真善美的統(tǒng)一來(lái)尋求對(duì)人的行為予以法律規(guī)制的有效途徑,為法律制度設(shè)計(jì)與法律模式選擇提供充分的理由和根據(jù)。(一)權(quán)利和自由——對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)合理性的哲學(xué)支持。美國(guó)法學(xué)家龐德(R?POUND)說(shuō):”在法律史的各個(gè)經(jīng)典時(shí)期,無(wú)論在古代或近代里,對(duì)價(jià)值準(zhǔn)則的論證、批判或合乎邏輯的適用,都曾是法學(xué)家們的主要活動(dòng)。”1、財(cái)產(chǎn)權(quán)是人類天賦的自然結(jié)晶。財(cái)產(chǎn)權(quán)是人的自然權(quán)利的論斷最初是在基督教化的羅馬帝國(guó)的早期提出的。英國(guó)思想家約翰?洛克是資產(chǎn)階級(jí)自由主義著名代表。她將自然權(quán)利學(xué)說(shuō)系統(tǒng)化和理論化,并運(yùn)用于財(cái)產(chǎn)權(quán)理論之中,成為財(cái)產(chǎn)自然權(quán)利理論的經(jīng)典代表。在《政府論》中,洛克設(shè)計(jì)了這樣的自然狀態(tài):早在國(guó)家和法律產(chǎn)生之前,自然法統(tǒng)治一切,人們享有普遍的天賦權(quán)利,即生命、自由和財(cái)產(chǎn),這些權(quán)利是與生俱來(lái)的,任何人都不能侵犯?！弊匀粻顟B(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用;而理性,也就是自然法,教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類:人們既然都是平等和獨(dú)立的,任何人就不得侵害她人的生命、健康、自由和財(cái)產(chǎn)?！倍比藗兟?lián)合成為國(guó)家和置身于政府之下的重大的和主要的目的,是保護(hù)她們的財(cái)產(chǎn)”。相應(yīng)地,”政治社會(huì)本身如果不具有保護(hù)所有物的權(quán)力,從而能夠處罰這個(gè)社會(huì)中的一切人的犯罪行為,就不成其為政治社會(huì),也就不能繼續(xù)存在?！痹谡撟C財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)性的同時(shí),洛克指出人以”勞動(dòng)”為中介物獲得了個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。在自然狀態(tài)下,人只擁有一種財(cái)產(chǎn),那就是自己的身體,任何人都對(duì)自己的身體擁有絕正確所有權(quán),身體是自然狀態(tài)下惟一不應(yīng)有疑義的財(cái)產(chǎn)。人經(jīng)過(guò)自己的雙手、身體,以勞動(dòng)的方式作用于原初物,從而改造了原初物,改變了其原有的價(jià)值形態(tài)。由于加入了勞動(dòng),加入了新的價(jià)值,被作用物就脫離了其原初的共有狀態(tài),成為一種特定物,排斥了其上的共有權(quán)利。因?yàn)槿藫碛凶约旱纳眢w和體現(xiàn)自己身體價(jià)值的勞動(dòng),因此人對(duì)其勞動(dòng)的結(jié)果享有財(cái)產(chǎn)權(quán)也是正當(dāng)?shù)?是符合理性的。有學(xué)者將洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)理論的主要貢獻(xiàn)歸納為三個(gè)方面:其一,天賦權(quán)利的學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)一種權(quán)利本位,成為財(cái)產(chǎn)個(gè)人主義、所有權(quán)絕對(duì)思想的基石;其二,勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說(shuō)為財(cái)產(chǎn)權(quán)找到了合法性基礎(chǔ),并確立了社會(huì)發(fā)展的核心價(jià)值;其三,擴(kuò)張了人格權(quán)(創(chuàng)造物是自己人格的擴(kuò)張),使財(cái)產(chǎn)權(quán)具有了人權(quán)基礎(chǔ)。2、財(cái)產(chǎn)權(quán)是人類自由意志的集中體現(xiàn)。另一位對(duì)現(xiàn)代財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的是德國(guó)哲學(xué)家黑格爾。黑格爾認(rèn)為,私有財(cái)產(chǎn)”不是國(guó)家乃至社會(huì)創(chuàng)造的”,而是”與人格不可分離的條件”。她在《權(quán)利哲學(xué)》中,認(rèn)為財(cái)產(chǎn)在本質(zhì)上是作用于客體的個(gè)人意志的產(chǎn)物,基本的例子是第一個(gè)占有者占有先前不屬于自己的事物的行為,其推論在于轉(zhuǎn)讓的權(quán)利和經(jīng)過(guò)契約獲得的權(quán)利,這些權(quán)利的效力來(lái)自兩個(gè)意志的作用。換句話說(shuō),黑格爾的思路在于從人的自由的角度提出財(cái)產(chǎn)權(quán)的合理性和必要性:第一,是確定自由意志的存在。自由意志是絕對(duì),人就是自由意志的體現(xiàn)(或定在),但這種意義上的人只具有主觀純粹性,為了揚(yáng)棄這種主觀純粹性,人們就必須把自己的意志體現(xiàn)于外在的物,這也就是私有財(cái)產(chǎn)權(quán)。在黑格爾的眼里,財(cái)產(chǎn)似乎僅是自由意志的一種工具而已?！比藶榱俗鳛槔砟疃嬖?必須給它的自由一外部的領(lǐng)域,因?yàn)槿嗽谶@種最初還是完全抽象的規(guī)定中是絕對(duì)無(wú)限的意志,因此這個(gè)有別于意志的東西,即能夠構(gòu)成它的自由的領(lǐng)域的那個(gè)東西,也同樣被規(guī)定為與意志直接不同而能夠與它分離的東西?！钡诙?在確定自由意志的基礎(chǔ)上,黑格爾論證,人經(jīng)過(guò)對(duì)物的占有而體現(xiàn)了自由意志的外化和實(shí)現(xiàn),就構(gòu)成了所有權(quán)。”所有權(quán)因此合理不在于滿足需要,而在于揚(yáng)棄人格的主觀純粹性。人惟有在所有權(quán)中才是作為理性而存在?！焙诟駹柌煌鈨H僅將對(duì)物的占有視為滿足個(gè)人的需要手段。她認(rèn)為,占有物,擁有財(cái)產(chǎn),其本質(zhì)在于實(shí)現(xiàn)了主體的自由。在這之后,黑格爾詳細(xì)地說(shuō)明了財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的規(guī)則。這些規(guī)則包括三個(gè)環(huán)節(jié)。其一,關(guān)于對(duì)財(cái)產(chǎn)的”占有”或所有權(quán)。在這里,她似乎將財(cái)產(chǎn)的”私有”或所有權(quán)與經(jīng)過(guò)占有它而代表其意志的自治單位放在同一層面上。其二,關(guān)于所有權(quán)的轉(zhuǎn)移,這是經(jīng)過(guò)契約雙方的共同意志來(lái)實(shí)現(xiàn)的。其三,關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的排她性,也就是當(dāng)”自在自為地存在的”自由意志與她人的”特殊意志”相殊異而對(duì)立時(shí)的情況,這就是不法與犯罪的問(wèn)題。黑格爾的財(cái)產(chǎn)理論是其整個(gè)哲學(xué)體系的一個(gè)組成部分,而且為私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯提供了理論論證。(二)個(gè)人與社會(huì)的相互制約——基于哲學(xué)的財(cái)產(chǎn)權(quán)相對(duì)性。洛克有關(guān)財(cái)產(chǎn)起源和義務(wù)的哲學(xué)觀對(duì)后世產(chǎn)生了重大影響,但也有不同的意見(jiàn)存在,其中最為著名的是盧梭的觀點(diǎn)。她認(rèn)為個(gè)人對(duì)世界資源的占有是公民社會(huì)及罪惡的起源,在盧梭看來(lái),一切的罪惡最終都來(lái)源于個(gè)人占有的財(cái)產(chǎn)的非自然的不平等。相應(yīng)地,法律制度以及公民社會(huì)的出現(xiàn)都不過(guò)是使占有者的狀況得以確定和保護(hù)的手段。在對(duì)待財(cái)產(chǎn)權(quán)的態(tài)度上,盧梭指出不論是洛克的”天賦權(quán)利”、”先占說(shuō)”還是”勞動(dòng)所得說(shuō)”,都只是對(duì)事實(shí)狀態(tài)的描述,并不能從根本上解決權(quán)利來(lái)源的理論問(wèn)題。在《社會(huì)契約論》中,盧梭提出了以社會(huì)契約為基礎(chǔ)、以社會(huì)公意為依據(jù)的新的財(cái)產(chǎn)觀,并闡述了自己在社會(huì)契約基礎(chǔ)上的財(cái)產(chǎn)觀,”人類由于社會(huì)契約而喪失的,乃是她的天然的自由以及對(duì)于她所企圖的和所能得到的一切東西的那種無(wú)限權(quán)利;而她所獲得的,乃是社會(huì)的自由以及對(duì)于她所享有的一切東西的所有權(quán)?！币簿褪钦f(shuō),只有以能夠達(dá)成社會(huì)契約的公共意志的基礎(chǔ)上,才能將屬于事實(shí)狀態(tài)的”占有”合理的轉(zhuǎn)化為”權(quán)利”。盧梭認(rèn)為,使財(cái)產(chǎn)權(quán)得以成立的根據(jù)是”公意”,即組成為政治共同體的全體人民的共同意志。在人類形成社會(huì)契約,進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)之前,人們只有對(duì)物的占有——她稱這種狀態(tài)為”最先占有權(quán)”。正是由于公意的存在,才使原有的占有事實(shí)具有了一種新的意義:這種占有被社會(huì)認(rèn)可,從而具有了正當(dāng)性,因此能稱之成為權(quán)利。由此可見(jiàn),盧梭的財(cái)產(chǎn)理論源起于”社會(huì)契約”,目的在于創(chuàng)造”共同利益”,獲得”公共幸福”。但這絕不是無(wú)視個(gè)人對(duì)財(cái)產(chǎn)的擁有,而是在財(cái)產(chǎn)權(quán)合理來(lái)源之同時(shí)產(chǎn)生一定的限制,用盧梭的話說(shuō)就是”需要有約定和法律把權(quán)利義務(wù)結(jié)合在一起,并使正義能符合于它的目的”。盧梭倡導(dǎo)的正義平等應(yīng)理解為財(cái)產(chǎn)者地位的平等、財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的平等,而這種限制也是在最狹隘的界限之內(nèi)的限制。包括上述哲學(xué)學(xué)說(shuō)在內(nèi),近現(xiàn)代關(guān)于財(cái)產(chǎn)權(quán)的主要學(xué)說(shuō)從不同的角度論述了財(cái)產(chǎn)權(quán)利的合法性基礎(chǔ),或源于自然理性,或體現(xiàn)人的意志,或?qū)崿F(xiàn)正義,或協(xié)調(diào)社會(huì)利益,或追求效益最大化,這些都為我們理解財(cái)產(chǎn)權(quán)的權(quán)源、功能和意義提供了思想基礎(chǔ),并對(duì)我們制定財(cái)產(chǎn)(權(quán))的范圍、種類和運(yùn)行規(guī)則等有重要的指導(dǎo)作用。同時(shí),這些學(xué)說(shuō)的演變也表明,財(cái)產(chǎn)及其財(cái)產(chǎn)觀念是隨著社會(huì)發(fā)展而不斷變化的,這種變化的原因是由哲學(xué)所提供的財(cái)產(chǎn)權(quán)存在的目的性所決定的。四、財(cái)產(chǎn)權(quán)存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)于法律為什么與經(jīng)濟(jì)結(jié)合,或是說(shuō)為什么會(huì)以經(jīng)濟(jì)學(xué)為基礎(chǔ)分析法律的存在與發(fā)展的價(jià)值和依據(jù),弗里德曼是這樣解釋的:”至少有三個(gè)理由來(lái)說(shuō)明,首先,雖然經(jīng)濟(jì)效率——簡(jiǎn)言之,使人類的幸?？偭孔畲蠡?既然這個(gè)目標(biāo)幾乎對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)都是重要的,因此就有必要考慮實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的最好規(guī)則;其次,有證據(jù)表明我們生活中的大部分法律制度能被解釋成為產(chǎn)生有效率結(jié)果的工具。如果真是這樣,經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法能夠?yàn)榉梢云洮F(xiàn)在的形式存在提供一個(gè)正確的描述,因此它提供了一條理解法律的途徑;最后一個(gè)原因是,找出什么樣的規(guī)則會(huì)導(dǎo)致更有效率或更無(wú)效率的結(jié)果是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所知道的事情之一——當(dāng)你有一只錘子的時(shí)候,其它所有的東西看起來(lái)都像是釘子。”法律是一種外在制度,從經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上說(shuō),其存在的重要原因是降低人們的溝通和協(xié)調(diào)的成本,降低人類的機(jī)會(huì)主義行為,提高人類預(yù)期的確定性。弗里德曼式的思路決不是唯一的,自20世紀(jì)60年代在美國(guó)誕生以來(lái),以經(jīng)濟(jì)學(xué)原理分析法律相關(guān)制度的方式已經(jīng)匯聚而成國(guó)際性的法律經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)動(dòng),進(jìn)而擴(kuò)展至全球不同國(guó)家和領(lǐng)域,展現(xiàn)出對(duì)法治實(shí)踐的獨(dú)特分析思路及廣闊前景。當(dāng)法學(xué)陷入嚴(yán)重困惑和紛爭(zhēng)的時(shí)候,法律經(jīng)濟(jì)學(xué)的開(kāi)闊者勇敢的肩負(fù)起了改進(jìn)方法、擴(kuò)展領(lǐng)域的重任——將經(jīng)濟(jì)學(xué)這一在現(xiàn)代社會(huì)被更適當(dāng)?shù)乜醋鞣椒ㄕ摰膶W(xué)科理論和工具用于解決法律問(wèn)題,以促進(jìn)社會(huì)的效率、公平和有序,因而它具有突出的實(shí)用性和鮮明的時(shí)代特色。(一)效益是財(cái)產(chǎn)權(quán)存在的核心。效益原則是經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)最基本和最主要的原則,是經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)論證的核心問(wèn)題。它”既是經(jīng)濟(jì)分析法學(xué)們把經(jīng)濟(jì)理論用于具體分析、研究和解決法律問(wèn)題是抽象出來(lái)的一項(xiàng)基本原則,也是她們對(duì)法律的最基本看法。”經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的在與以最小的成本獲得最大的效益,法律在其中的作用體現(xiàn)在”法本身的規(guī)范、程序和制度極大的注重于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)效益?！本唧w來(lái)說(shuō),盡管市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是配置資源的最佳方式,但毫無(wú)疑問(wèn)的,它離不開(kāi)外部因素提供完備的條件?，F(xiàn)實(shí)的市場(chǎng)中由于交易成本和其它因素的存在導(dǎo)致市場(chǎng)運(yùn)行的缺陷,從而降低了資源配置效率。法律在面對(duì)這種情況不應(yīng)無(wú)所作為,它必須在明確保護(hù)市場(chǎng)正常運(yùn)行和盡量減少甚至消除交易成本方面發(fā)揮作用,努力使市場(chǎng)回復(fù)高效率運(yùn)行狀態(tài)。對(duì)法律來(lái)說(shuō),來(lái)自于經(jīng)濟(jì)學(xué)的效率概念是一個(gè)重要的價(jià)值內(nèi)容,它體現(xiàn)了法律實(shí)際運(yùn)作的結(jié)果合乎目的的有效部分。因此我們將財(cái)產(chǎn)及財(cái)產(chǎn)權(quán)用法律的形式固定下來(lái),正是這一作用的體現(xiàn),換句話說(shuō),財(cái)產(chǎn)權(quán)存在的經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)正在于此。長(zhǎng)期以來(lái),法律的公平、正義與效益、效率之間的關(guān)系,一直是一個(gè)困擾法律界的難題。傳統(tǒng)法理認(rèn)為公平與正義是法律的基本原則,是法律的價(jià)值目標(biāo),可是就法律的價(jià)值取向而言,我們不能輕視法律的效益性。一般認(rèn)為,法律效益有兩層含義,一是指法律投資與法律實(shí)際作用于社會(huì)所取得的社會(huì)效能之間的比例;二是指法律實(shí)際作用于社會(huì)所取得的社會(huì)效能與立法所確定的預(yù)期目標(biāo)的差別。不難看出,所謂法律效益應(yīng)該具備這樣兩對(duì)矛盾對(duì)立因素:一是預(yù)期和結(jié)果,二是法律和社會(huì),正義在這之間是準(zhǔn)繩和紐帶。公平指的是最大化縮小個(gè)體之間的差距,而效益的原則在于以最小的支出獲取最大的回報(bào),當(dāng)外力”或多或少地侵害了個(gè)人改進(jìn)自己境遇的自然努力的自由,或減少了這種努力的安全,從而影響了社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造與增加”時(shí),就出現(xiàn)了正義與效益的沖突?？墒菓?yīng)該說(shuō)公正與效益是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體,肯定一個(gè)而否定另一個(gè),都是對(duì)法律價(jià)值的扭曲。”正義”是一種價(jià)值判斷,而”效益”則賦予價(jià)值判斷以正當(dāng)性。(二)交易是體現(xiàn)財(cái)產(chǎn)權(quán)存在價(jià)值的主要方式。交易既是財(cái)產(chǎn)的獲得和處理的方式,也是財(cái)產(chǎn)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的主要方式。這一命題是基于這樣兩個(gè)事實(shí):即財(cái)產(chǎn)本質(zhì)上的稀缺性和權(quán)利人追求財(cái)產(chǎn)最大價(jià)值實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在沖動(dòng)性。財(cái)產(chǎn)的稀缺是不爭(zhēng)的客觀事實(shí),在任何社會(huì)都蓋莫能外,只是表現(xiàn)的方式和稀缺的程度不同而已。然而經(jīng)濟(jì)個(gè)體在選擇某項(xiàng)經(jīng)濟(jì)行為時(shí),又總希望以少取多、以小博大,這就是人們眼中的利益最大化。當(dāng)人們?cè)噲D擁有和控制財(cái)產(chǎn)、求取財(cái)產(chǎn)最大利益的渴望與財(cái)產(chǎn)稀缺事實(shí)產(chǎn)生沖突時(shí),只有交換才是解決這一矛盾的最佳方式:一方面,交易實(shí)現(xiàn)了對(duì)財(cái)產(chǎn)稀缺的彌補(bǔ);與此同時(shí),財(cái)產(chǎn)權(quán)所蘊(yùn)含的利益在這一過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了”升華”,這是由交易的內(nèi)在品格決定的。因此從財(cái)產(chǎn)的稀缺角度看,交易是準(zhǔn)許人們?cè)诜峙湎∪辟Y源時(shí)進(jìn)行合作,目的就在于兌現(xiàn)盡可能多的財(cái)產(chǎn)價(jià)值。經(jīng)濟(jì)學(xué)的談判理論表明,自愿交換的利益基礎(chǔ)在于,交換的參與雙方都有可能經(jīng)過(guò)交換來(lái)增加各自的利益,或者說(shuō),交換將帶來(lái)一種”合作剩余”。交易的實(shí)質(zhì)并非物品本身而是財(cái)產(chǎn)權(quán)的交換,財(cái)產(chǎn)權(quán)也只有在交易中才能產(chǎn)生效益。交易雙方均想經(jīng)過(guò)交易使自己獲得最大滿足,法律經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究這一現(xiàn)象時(shí),曾提出了兩個(gè)非常重要的原則:一個(gè)是”規(guī)范的霍布斯定理”,即”建立法律以使私人協(xié)議失敗造成的損害達(dá)到最小”;另一個(gè)原則被命題為”規(guī)范的科斯定理”,即”建立法律以消除私人協(xié)議的障礙”。這兩個(gè)財(cái)產(chǎn)法原則從不同的角度深刻揭示了建立所有權(quán)的目的在于有助于私人的談判,維護(hù)交易的順暢進(jìn)行,從而促進(jìn)資源配置的改進(jìn)。由此能夠說(shuō),財(cái)產(chǎn)權(quán)不是來(lái)自于稀缺,稀缺只是其產(chǎn)生的原因。同樣的,財(cái)產(chǎn)權(quán)也不是來(lái)自交易,交易是賦予財(cái)產(chǎn)權(quán)生命的方式;然而,從交易的動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)看,財(cái)產(chǎn)權(quán)既是交易的前提,也是交易的結(jié)果,簡(jiǎn)而言之,財(cái)產(chǎn)權(quán)的建立和處理都離不開(kāi)交易。這應(yīng)該就是交易關(guān)乎于財(cái)產(chǎn)權(quán)的意義所在了。(三)財(cái)產(chǎn)權(quán)實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)分析。不但財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的設(shè)計(jì)體現(xiàn)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要,帶有很強(qiáng)的時(shí)代烙印。而且財(cái)產(chǎn)權(quán)制度的實(shí)現(xiàn)本身就是一個(gè)經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)過(guò)程。1．對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)界定的經(jīng)濟(jì)分析。以經(jīng)濟(jì)學(xué)的眼光觀察財(cái)產(chǎn)權(quán),首先面正確應(yīng)該是確認(rèn)財(cái)產(chǎn)權(quán)。只有明確界定財(cái)產(chǎn)的所有權(quán),才能物盡其用并最終使資源配置實(shí)現(xiàn)最優(yōu)。另一方面,財(cái)產(chǎn)權(quán)的界定不但使財(cái)產(chǎn)交易的費(fèi)用有可能降到最低,而且還能夠?qū)ι鐣?huì)主體產(chǎn)生激勵(lì)作用。從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度分析,物的排她性與物的使用效率程度成正比關(guān)系,財(cái)產(chǎn)權(quán)的排她性不但意味著權(quán)利主體能夠自主決定使用其物,更重要的是她能夠排她地享有對(duì)物的利用所產(chǎn)生的收益。稀缺性是經(jīng)濟(jì)學(xué)上的一個(gè)重要的概念。財(cái)產(chǎn)權(quán)的核心因素是稀缺性,或者是”沖突性使用的可能性”,資源稀缺意味著沒(méi)有法律的明確界定和保護(hù),人們就資源的使用可能產(chǎn)生社會(huì)沖突。在財(cái)產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中,穩(wěn)定清晰的財(cái)產(chǎn)權(quán)是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的必要基礎(chǔ),而資源有效使用的前提在于財(cái)產(chǎn)權(quán)利本身的排她性,即財(cái)產(chǎn)權(quán)的界定能使財(cái)產(chǎn)增加效益?？梢?jiàn),財(cái)產(chǎn)權(quán)的有效界定,是關(guān)于財(cái)產(chǎn)及財(cái)產(chǎn)權(quán)一切問(wèn)題的源泉;反過(guò)來(lái)說(shuō),如果沒(méi)有這一過(guò)程,則所有經(jīng)濟(jì)運(yùn)行失去了正當(dāng)性。以經(jīng)濟(jì)學(xué)觀點(diǎn)得出的這個(gè)結(jié)論,經(jīng)過(guò)價(jià)值目標(biāo)的介入滿足了人性要求,與倫理道德、哲學(xué)理論對(duì)此的分析可謂是殊途同歸。法律只有界定財(cái)產(chǎn)權(quán)、保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán),使權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任相統(tǒng)一,才能幫助人們形成對(duì)財(cái)產(chǎn)的安全感,并對(duì)財(cái)產(chǎn)的價(jià)值和收益及行使財(cái)產(chǎn)權(quán)所獲得的利益形成合理的期待,從而鼓勵(lì)人們積極創(chuàng)造財(cái)產(chǎn)和享有財(cái)產(chǎn)。2、財(cái)產(chǎn)權(quán)處理的經(jīng)濟(jì)分析。法律的實(shí)現(xiàn)過(guò)程同時(shí)也是經(jīng)濟(jì)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程,法律所采取的一系列方法,不但在于保障財(cái)產(chǎn)權(quán),而且在于維護(hù)交易的安全。馬克思認(rèn)為,商業(yè)交換本質(zhì)上是不同于商業(yè)所有者的勞動(dòng)交換,在商品交換之前,商品所有者必須彼此承認(rèn)對(duì)方是私有者。這種具有契約形式的法權(quán)關(guān)系是一種反映著經(jīng)濟(jì)關(guān)系的意志關(guān)系。仔細(xì)分析,財(cái)產(chǎn)的處理與財(cái)產(chǎn)權(quán)的界定是遵循這樣一條邏輯思路的:財(cái)產(chǎn)及財(cái)產(chǎn)權(quán)的界定賦予了財(cái)產(chǎn)權(quán)的排她性,財(cái)產(chǎn)權(quán)的排她性進(jìn)而決定了它的可轉(zhuǎn)讓性,即權(quán)利邊界明確的財(cái)產(chǎn)權(quán)可根據(jù)市場(chǎng)價(jià)格自由交換,使交易成本最低。可轉(zhuǎn)讓性是財(cái)產(chǎn)權(quán)經(jīng)過(guò)市場(chǎng)和有效競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)行資源配置。財(cái)產(chǎn)權(quán)界定的主要目的就在于保證財(cái)產(chǎn)的可轉(zhuǎn)讓性。從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度講,市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制表現(xiàn)為價(jià)格競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制,價(jià)格作為交易實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)條件,充分地反映了市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)秩序,經(jīng)過(guò)價(jià)格在利益上的刺激,價(jià)格信號(hào)引導(dǎo)交易主體的行為逐漸與社會(huì)變化的供求矛盾相適應(yīng),這便是市場(chǎng)價(jià)格機(jī)制配置資源的基本功能方式。財(cái)產(chǎn)在市場(chǎng)中流轉(zhuǎn)是實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)價(jià)值和價(jià)值增值的過(guò)程,同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)有效分配的重要途徑。由此可見(jiàn)財(cái)產(chǎn)權(quán)交易的實(shí)質(zhì)是人們利用資源的權(quán)利的交換,財(cái)產(chǎn)權(quán)也只有在交易中才能產(chǎn)生效益,效益是用最少的成本獲取最大的收益,以價(jià)值最大化的方式利用經(jīng)濟(jì)資源。這樣一來(lái),財(cái)產(chǎn)趨向競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)上出價(jià)最高者,即最高使用效率者。財(cái)產(chǎn)權(quán)的私人所有使財(cái)產(chǎn)交易的費(fèi)用有可能降到最低。從整體上要求財(cái)產(chǎn)權(quán)具有可轉(zhuǎn)讓性,并不排斥對(duì)全力進(jìn)行適當(dāng)限制的法律規(guī)則。如果財(cái)產(chǎn)標(biāo)的或轉(zhuǎn)讓程序違法,財(cái)產(chǎn)的可轉(zhuǎn)讓性就受到一定程度的否定。比如黃金、文物、毒品及槍支等禁止在個(gè)人之間隨意轉(zhuǎn)讓。這能夠看作是從公益角度的特殊限制,不構(gòu)成對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)可轉(zhuǎn)讓性的否定。3．財(cái)產(chǎn)權(quán)救濟(jì)的經(jīng)濟(jì)分析。對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的限制,意味著財(cái)產(chǎn)權(quán)人在法定范圍內(nèi)有權(quán)依自己的意志行使所有權(quán),但財(cái)產(chǎn)權(quán)人在行使財(cái)產(chǎn)權(quán)的過(guò)程中,必須遵守法律、法規(guī)與社會(huì)公德,同時(shí)必須以善意的方式行使財(cái)產(chǎn)權(quán),不得濫用財(cái)產(chǎn)權(quán)致她人損害。對(duì)于”如何保護(hù)財(cái)產(chǎn)及賠償對(duì)產(chǎn)權(quán)的侵犯”這個(gè)問(wèn)題,法律經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是根據(jù)經(jīng)濟(jì)學(xué)的外部性概念來(lái)加以分析的?！蓖獠啃浴笔且粋€(gè)典型的經(jīng)濟(jì)學(xué)上的概念,是指一個(gè)人或一些人沒(méi)有全部承擔(dān)因她們的行為而引起的成本,亦或是行為人以外的人承擔(dān)了她們行為的成本。也有學(xué)者指出,”外部性”表示個(gè)人追求私人利益對(duì)于她人的效用或者福利有外溢性影響。具體是指”它所涉及的成本(或利益)并不在市場(chǎng)價(jià)格中得到反映”,是一種經(jīng)濟(jì)行為,不經(jīng)過(guò)影響價(jià)格而直接影響她人的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和經(jīng)濟(jì)利益。經(jīng)過(guò)對(duì)”外部性”問(wèn)題的分析,我們能