博士學(xué)位論文

個(gè)性化的日常生活如何可能——赫勒日常生活理論研究PAGEPAGE164博士學(xué)位論文論文題目：個(gè)性化的日常生活如何可能——赫勒日常生活理論研究作者：李霞導(dǎo)師：崔新建教授系別、年級(jí)：哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院學(xué)院2007級(jí)學(xué)科、專業(yè)：馬克思主義哲學(xué)完成日期：2010年5月北京師范大學(xué)研究生院北京師范大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明：所呈交的學(xué)位論文，是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，獨(dú)立進(jìn)行研究工作所取得的成果。除文中已經(jīng)注明引用的內(nèi)容外，本論文不含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫過(guò)的作品成果。對(duì)本文的研究做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的法律結(jié)果由本人承擔(dān)。學(xué)位論文作者簽名：李霞日期：2010年5月31日關(guān)于論文使用授權(quán)的說(shuō)明學(xué)位論文作者完全了解北京師范大學(xué)有關(guān)保留和使用學(xué)位論文的規(guī)定，即：研究生在校攻讀學(xué)位期間論文工作的知識(shí)產(chǎn)權(quán)單位屬北京師范大學(xué)。學(xué)校有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許學(xué)位論文被查閱和借閱；學(xué)校可以公布學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容，可以允許采用影印、縮印或其它復(fù)制手段保存、匯編學(xué)位論文。（保密的學(xué)位論文在解密后遵守此規(guī)定）保密論文注釋：本學(xué)位論文屬于保密在年解密后適用本授權(quán)書。非保密論文注釋：本學(xué)位論文不屬于保密范圍，適用本授權(quán)書。學(xué)位論文全文電子版同意提交后：□一年□二年在校園網(wǎng)上發(fā)布，供校內(nèi)師生瀏覽。本人簽名：李霞日期：2010年5月31日導(dǎo)師簽名：崔新建日期：2010年5月31日

個(gè)性化的日常生活如何可能——赫勒日常生活理論研究摘要阿格妮絲·赫勒的日常生活理論，以其獨(dú)特的理論范式，凸顯了日常主體的態(tài)度對(duì)改變?nèi)粘Ｉ畹囊饬x。對(duì)赫勒日常生活理論的價(jià)值學(xué)解讀對(duì)于深化日常生活理論研究、重構(gòu)中國(guó)當(dāng)代的日常生活都具有重要的意義。本論文以國(guó)內(nèi)外相關(guān)研究成果為基礎(chǔ)，從理論淵源、日常生活的生存模式、個(gè)性化的日常生活設(shè)計(jì)、與列菲伏爾和許茨的比較、當(dāng)代價(jià)值等五個(gè)方面，對(duì)赫勒的日常生活理論進(jìn)行了深入的解析?，F(xiàn)代西方哲學(xué)主題向日常生活的回歸，是赫勒日常生活理論產(chǎn)生的理論背景。馬克思關(guān)于人的個(gè)性發(fā)展和人的類本質(zhì)的理論，盧卡奇關(guān)于意識(shí)形態(tài)異化和日常生活本體論的理論是其理論產(chǎn)生的直接思想來(lái)源。赫勒對(duì)日常生活結(jié)構(gòu)和模式的分析是以個(gè)體的態(tài)度為中心的。赫勒把日常生活看作是個(gè)體的再生產(chǎn)領(lǐng)域。日常生活個(gè)體的發(fā)展，就是日常生活以“特性”為中心轉(zhuǎn)化為以“個(gè)性”為中心的過(guò)程。“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化的共同特征（包括重復(fù)性、規(guī)范性、經(jīng)濟(jì)性、情境性等），既構(gòu)成日常生活活動(dòng)的基礎(chǔ)，又為它的構(gòu)建提供框架。日常行為和日常思維的圖式（包括實(shí)用主義態(tài)度、以可能性為基礎(chǔ)、過(guò)分一般化等），代表了個(gè)體對(duì)“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化的共同態(tài)度。這些圖式既是日常生活正常進(jìn)行的基礎(chǔ)，也是使日常生活異化的根源。日常生活改變的關(guān)鍵，是日常主體的態(tài)度。日常主體由特性向個(gè)性的轉(zhuǎn)化，可以使日常生活擺脫自發(fā)的異化狀態(tài)。個(gè)體的對(duì)象化活動(dòng)可以在不同的水平上完成，這取決于“自在的”對(duì)象化領(lǐng)域和“自為的”的對(duì)象化領(lǐng)域的相互作用程度。“自為的個(gè)性”可以在日常生活的結(jié)構(gòu)中建構(gòu)起來(lái)?！白詾榈摹眰€(gè)性體現(xiàn)著在個(gè)人的一生中對(duì)人的能力的自由確證和發(fā)展所能達(dá)到的可能性。赫勒通過(guò)對(duì)個(gè)性化日常生活的設(shè)計(jì)，強(qiáng)調(diào)一種“為我們存在”的有意義的生活。過(guò)有意義生活的個(gè)體，是一個(gè)在迎接挑戰(zhàn)中展示自己的個(gè)性發(fā)展的個(gè)體，他們自覺選擇和接受的任務(wù)，是創(chuàng)造一個(gè)異化在其中成為過(guò)去的社會(huì)。通過(guò)與列斐伏爾的日常生活批判理論比較，我們看到兩條不同的異化消除的路徑。列斐伏爾的設(shè)想是，通過(guò)總體性的文化革命和節(jié)日的狂歡來(lái)消除異化，赫勒則認(rèn)為日常生活的改變?cè)谟谥黧w的態(tài)度，在于構(gòu)建個(gè)性化的個(gè)體；列菲伏爾突出的是感性，赫勒突出的是理性。赫勒和許茨日常生活理論的區(qū)別主要在于日常主體的態(tài)度。許茨的日常生活世界是意義構(gòu)成的世界，日常生活是一種自然態(tài)度。赫勒的日常生活則包含各種態(tài)度，其中包括反思的——理論的態(tài)度。日常生活并不必然只在“自在的”對(duì)象化的引導(dǎo)下進(jìn)行，可以求助于更高水平的對(duì)象化。許茨是實(shí)用主義的，赫勒則是批判的。赫勒個(gè)性化日常生活的設(shè)計(jì)，對(duì)我國(guó)當(dāng)代的日常生活的重建具有重要的啟示意義。我國(guó)目前正處于由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型期。傳統(tǒng)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)使得傳統(tǒng)的日常生活異常強(qiáng)大，日常生活的文化模式侵入到非日常領(lǐng)域，它們又反過(guò)來(lái)強(qiáng)化了日常主體對(duì)特性的維護(hù)。日常主體的個(gè)性化構(gòu)建，既需要經(jīng)濟(jì)和制度因素為其發(fā)展提供一種可能性，又需要主體的自覺意識(shí)和反思態(tài)度，需要“自為的”對(duì)象化領(lǐng)域向“自在的”對(duì)象化領(lǐng)域的滲透。這應(yīng)當(dāng)是當(dāng)前構(gòu)建個(gè)性化日常生活的努力所在。關(guān)鍵詞：日常生活阿格妮絲·赫勒個(gè)性特性個(gè)性化的日常生活HOWTOCONSTRUCTINDIVIDUALIZEDEVERYDAYLIFE——RESEARCHONAGNESHELLER'STHEORYABOUTEVERYDAYLIFEABSTRACTAgnesHeller'stheoryabouteverydaylifehashighlightedthesignificantrolethattheeverydaysubjects’attitudetakesinthechangeofeverydaylife.ItisofgreatvaluefordeepeningthestudyofeverydaylifetheorytounderstandfullythevalueofAgnesHeller'stheoryabouteverydaylife,andalsoit’sofgreatsignificanceforreconstructingtheChinesecontemporaryeverydaylifetodoso.Basingontherelevanttheoriesofhomeandabroad,thisstudyanalyzesAgnesHeller'stheoryabouteverydaylifedeeplyfromthefollowingfiveangles:thetheoryorigin,thelivingmodelofeverydaylife,thedesignoftheindividualizedeverydaylife,thecomparisonbetweenHenriLefebvreandAlfredSchutzandthecontemporaryvalue.ThetendencyofthethemeofthewestmodernphilosophyreturningtotheeverydaylifeledtotheproductionofHeller’severydaylife.Marx’stheoryaboutthehumanbeing’sdevelopmentanditsessentialclasses,CeorgLukacs’stheoryaboutideologicalalienation,everydaylifeontologycomposeofthedirectthoughtresourceofHeller’severydaylifetheory.Hellertakeseverydaylifeasreproductionfieldofindividual.Ineverydaylife,individualacquirestheminimumabilitytocomeuponthestate.Individualdevelopmentineverydaylifeisthateverydaylifetakesparticularityascenter.Particularityisafeatureandabilitytoself-existandself-protection.Personalityisastatetotakehuman'sdevelopmentasgoal.Individual'sobjectivecancompleteindifferentlevel,whichrestsontheinteractionlevelofthesphereofobjectiveinitselfandthesphereofobjectionforitself.Theinteractionlevelofthesphereofobjectiveinitselfisthebaseandprecondition.Everydaylifeisthefunctionalityofhuman,hencethreecomposingpartsofeverydaylife'sobjectiveformuniform.Theobjectivationinitselfhascommoncharacter,includingrepeat,criterion,symbol,economy,circumstances,whichformthefoundationofeverydaylife,andprovidestheframeforconstructionofeverydaylife.Theschemeofeverydayactionandeverydaythought,includingpragmatismattitude,likelihood,imitation,analogy,generalization,dealordinarilywithsingleexample,representindividual'scommonattitudetotheobjectivationinitself.Hellerthinksamendingandrevisaltotheobjectivationinitselfcancarrythroughthesphereofeverydaylife.Everydayknowledgeisgroundworktoproducespeciesneedandtheobjectivationforitself,thedifferenceattitudeineverydayassociationembodiesindividual'sdifferencevaluemeaning.Theinternalimpetustoalterthestateofeverydaylifecomemainlyfromtheattitudetoeverydaylife。Bythetransformofeverydayindividualfromparticularitytopersonality,thedissimilationstateofeverydaylifewouldimitate.Theparticularityforitselfmayisconstructedineverydaylife.Personalityforitselfembodieshumanability'sfreeaffirmmentandpossibilityofdevelopmentinperson'slife.ThedesignofAgnesHeller'sindividualizedeverydaylifehastheimportantimplicationtothereconstructionoftheeverydaylifeinChina’scontemporaryday.Atpresent,ourcountryisintheperiodofsociety’stransformation:fromtraditionalsocietytomodernone.Thesuperstablestructureofthetraditionalsocietymakesthetraditionaleverydaylifeextremelystrong,andtheculturalschemeofeverydaylifehasinvadedthefieldsofnon-everydaylife,andconverselyitreinforcesthemaintenanceforthespecialtytheeverydaysubjectdoes.Theindividualizedconstructionoftheeverydaysubjectnotonlyneedspossibilitythateconomicandinstitutionalfactorsoffer,butalsoneedstheself–consciousnessandthereflectiveattitudeoftheeverydaysubjects.AndthelatterisneededintheprocessoftheconstructionofindividualizedeverydaylifeinChinacontemporarytime.KEYWORDS:everydaylife;AgnesHeller;personality;particularity;individualizedeverydaylife目錄TOC\o"1-3"\h\u4161導(dǎo)論 115474一、阿格妮絲·赫勒的生平和著述 15195二、赫勒日常生活理論研究的意義 15256三、國(guó)內(nèi)外關(guān)于赫勒日常生活理論的研究現(xiàn)狀 310660第一章赫勒日常生活理論的理論淵源 724903第一節(jié)馬克思的現(xiàn)實(shí)分析及批判向度 727691一、自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)是異化的消除 712803二、人是實(shí)踐中生成的存在 1031003第二節(jié)盧卡奇的日常生活異化和日常生活本體論 1213667一、日常生活的異化與異化的反抗 1331116二、日常生活的改變：態(tài)度是第一位的 1830974第三節(jié)人道主義的價(jià)值追求 2712818一、赫勒理論的突出主題：人道主義的價(jià)值追求 2720236二、赫勒眼中的日常生活與革命 305166第二章日常生活的生存模式 34第一節(jié)個(gè)體的再生產(chǎn)領(lǐng)域：日常生活在何種意義上存在 3421129一、日常生活是個(gè)體的再生產(chǎn)領(lǐng)域 352150二、特性和個(gè)性統(tǒng)一的“個(gè)體” 371397三、從“自在”到“自為”的對(duì)象化形式 447682第二節(jié)日常生活的組織架構(gòu)與一般圖式 548733一、“自在的”對(duì)象化領(lǐng)域是“自為的”對(duì)象化領(lǐng)域的基礎(chǔ) 5530138二、“自在的”類本質(zhì)活動(dòng)的功能性 5716263三、“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化的共同特征 619952四、“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化的特殊屬性 6410882五、日常生活的一般圖式 686857第三章個(gè)性化的日常生活 75第一節(jié)日常知識(shí)的人本化和日常交往的異質(zhì)化 768161一、日常知識(shí)的人本化 7630844二、日常交往：個(gè)人的社會(huì)化渠道 8414831第二節(jié)走向個(gè)性化的日常生活 9619194一、個(gè)體與日常生活的自由關(guān)系 9612830二、“自為個(gè)性”是自由的確證和發(fā)展的可能性 9924948三、日常生活的“為我們存在” 10130262四、個(gè)性化日常生活的路徑 10316242第四章赫勒與列菲伏爾、許茨日常個(gè)性的三個(gè)維度 10715253第一節(jié)10725846一、列菲伏爾：現(xiàn)代社會(huì)日常生活的異化 10722664二、兩種路徑：“游戲城”的節(jié)日狂歡和“理性的烏托邦” 1141592第二節(jié)實(shí)用與批判：許茨與赫勒日常主體的兩種態(tài)度 12231392一、日常生活世界是意義構(gòu)成的世界 12322645二、日常生活世界是最高的實(shí)在 12713180三、日常生活的態(tài)度：實(shí)用與批判 1285057第五章赫勒日常生活理論的當(dāng)代價(jià)值 13329203第一節(jié)個(gè)性發(fā)展的無(wú)根性 133一、個(gè)性發(fā)展的尷尬 1348239二、個(gè)性發(fā)展的先天不足 13410065第二節(jié)個(gè)性化的日常生活如何可能 13522395一、日常生活的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu) 13518560二、日常生活的平面化 14314932三、個(gè)性化日常生活的可能性 145參考文獻(xiàn)14932 151致謝14932 158作者攻讀博士學(xué)位期間發(fā)表的學(xué)術(shù)論文目錄1493214932 160 導(dǎo)論一、阿格妮絲·赫勒的生平和著述阿格妮絲·赫勒（AgnesHeller），匈牙利人，1929年生于布達(dá)佩斯的一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)的猶太家庭。1955-1958年作為盧卡奇的學(xué)生和助手，在盧卡奇的指導(dǎo)下完成了博士論文。1957年，在匈牙利大規(guī)模反對(duì)修正主義的運(yùn)動(dòng)中，赫勒被開除出布達(dá)佩斯大學(xué)并被清除出黨。1958-1963年，她在布達(dá)佩斯的一所中學(xué)任教。1963年她得到平反，回到匈牙利科學(xué)院。1968年8月，蘇聯(lián)入侵捷克斯洛伐克，她和122名新馬克思主義者起草了告世界人民書，抗議蘇軍入侵。為此付出的代價(jià)是，1968—1974年，赫勒與其他成員被再次清除出黨。1977年,赫勒與丈夫費(fèi)赫爾移民到澳大利亞，在拉托堡大學(xué)講授哲學(xué)與社會(huì)學(xué)，自由的學(xué)術(shù)空間激發(fā)了赫勒的學(xué)術(shù)研究。1985年，赫勒與丈夫費(fèi)赫爾轉(zhuǎn)到美國(guó)紐約新社會(huì)研究學(xué)院任教至今，為阿倫特哲學(xué)講座教授。赫勒研究領(lǐng)域非常廣泛，涉及哲學(xué)、歷史哲學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)、美學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域。赫勒本人曾把自己關(guān)于本能、情感、需要、道德、人格、歷史六個(gè)方面的研究統(tǒng)稱為“社會(huì)人類學(xué)”。其中關(guān)于人的本質(zhì)、基本需要、日常生活、歷史問題和現(xiàn)代性問題是赫勒最主要的研究主題。赫勒著述頗豐，已經(jīng)發(fā)表專著40部，主要有《馬克思的需要理論》、《日常生活》、《歷史理論》、《人的本能》、《情感理論》、《激進(jìn)哲學(xué)》、《對(duì)需要的專政》、《社會(huì)主義人道化》、《在正義彼岸》、《現(xiàn)代性理論》，等等。赫勒近半個(gè)世紀(jì)的學(xué)術(shù)活動(dòng)與學(xué)術(shù)研究獲得了廣泛的贊譽(yù)，1981年獲萊辛獎(jiǎng)，1995年獲阿倫特獎(jiǎng)。2006年，松寧獎(jiǎng)委員會(huì)將歐洲文化最高獎(jiǎng)授予赫勒，表彰其為促進(jìn)歐洲文化發(fā)展作出的努力，稱贊赫勒半個(gè)世紀(jì)以來(lái)以“創(chuàng)造性的才能、政治的智慧、道德的力量和知識(shí)分子的正直”描述了歐洲文化。之所以選擇研究赫勒的日常生活理論作為我的論文主題，是因?yàn)樽鳛榈於ê绽绽碚擉w系框架基礎(chǔ)的日常生活理論包含著她改變?nèi)粘Ｉ?、使日常生活個(gè)性化的價(jià)值追求。她從日常生活領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)了人的異化和發(fā)展的根源，她的目的是要改變?nèi)粘Ｉ?，使日常生活成為“自為個(gè)性”成長(zhǎng)和發(fā)展的舞臺(tái)。本文力圖在對(duì)赫勒的日常生活理論的研究中挖掘她的理論追求的價(jià)值，為當(dāng)代中國(guó)構(gòu)建個(gè)性化的日常生活、發(fā)揮日常生活在人的個(gè)性發(fā)展中的作用提供有價(jià)值的參考。二、赫勒日常生活理論研究的意義赫勒的日常生活理論，是在西方哲學(xué)主題轉(zhuǎn)向生活世界的大背景下產(chǎn)生的。20世紀(jì)60年代末《日常生活》的創(chuàng)作，是赫勒日常生活理論形成的開始。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)主題的重要轉(zhuǎn)向之一是對(duì)生活世界的關(guān)注。雖然哲學(xué)家關(guān)注生活世界的角度不同，但是重心卻都是人的現(xiàn)實(shí)生存的生活領(lǐng)域。作為人的基本生存領(lǐng)域的日常生活，在以往哲學(xué)家的眼里，是微不足道的，因此，日常生活很少引起哲學(xué)家們的關(guān)注，是一個(gè)被忽視被遺忘的角落。自從馬克思確立實(shí)踐哲學(xué)的維度，人的生存的現(xiàn)實(shí)生活開始進(jìn)入哲學(xué)家的視野。其后以胡塞爾的生活世界理論起首，生活世界理論第一次將日常生活作為哲學(xué)研究的對(duì)象，哲學(xué)的視角從高高在上的理性的天國(guó)轉(zhuǎn)到人的生活的基本層面。對(duì)這一主題的關(guān)注，不是某一個(gè)哲學(xué)家偶爾為之，而是一種普遍的趨向。正像衣俊卿在《現(xiàn)代化與文化阻滯力》一書所說(shuō)：“我們發(fā)現(xiàn)，在20世紀(jì)的哲學(xué)王國(guó)中，不是某個(gè)哲學(xué)家零散地、偶爾地將目光投向了生活世界領(lǐng)域，而是許多哲學(xué)家或哲學(xué)流派不約而同地從不同的視角將注意力聚集到生活世界上，提出了關(guān)于生活世界的構(gòu)想和批判理論。我們可以從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)、海德格爾的存在主義、哈貝馬斯和列斐伏爾等人的西方馬克思主義、許茨的生活世界理論、K·科西克和A·赫勒的東歐新馬克思主義等重要的哲學(xué)流派的主要觀點(diǎn)中，看到20紀(jì)哲學(xué)向生活世界回歸這一重要轉(zhuǎn)向?！币驴∏?現(xiàn)代化與文化阻滯力[M].北京：人民出版社，2005.126.這些生活世界理論的哲學(xué)家分析生活世界或者日常生活的視角不一樣。胡塞爾看到19世紀(jì)后半葉實(shí)證主義對(duì)人的統(tǒng)治，排斥了對(duì)人生意義的探索，造成深刻的文化危機(jī)，即人的生存方式的危機(jī)。胡塞爾認(rèn)為要擺脫這場(chǎng)危機(jī)，就必須回歸生活世界。胡塞爾試圖在未損壞的日常生活中抓住生活世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。然而，“自然的態(tài)度”極大地避免了進(jìn)化，因?yàn)樗J(rèn)為生活世界的歷史結(jié)構(gòu)是永恒不變的。20世紀(jì)30年代中期，維特根斯坦也轉(zhuǎn)向日常生活世界理論，維特根斯坦提出了一個(gè)同胡塞爾的“生活世界”基本相同的范疇：“生活形式”（LebenForm），目的是為了解決語(yǔ)言乃至實(shí)在的意義來(lái)源問題。他認(rèn)為，語(yǔ)言的真正意義就呈現(xiàn)于豐富多彩的生活形式之中，“想象一種語(yǔ)言就是想象一種生活形式”維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].陳嘉映譯.上海：上海世界出版集團(tuán)，人民出版社，2005.11.。維特根斯坦向日常語(yǔ)言和生活形式的回歸，實(shí)際上是在為陷入危機(jī)之中的人類“尋找家園”。海德格爾通過(guò)對(duì)人的在世，特別是通過(guò)人的日常共在的剖析，揭示了現(xiàn)代日常生活世界的深刻的和全面的異化。海德格爾通過(guò)對(duì)“常人”存在狀態(tài)的分析為我們展示的是一個(gè)全面異化的日常共在的世界。海德格爾對(duì)日常生活持一種否定的態(tài)度，但是又認(rèn)為這種日常是人的存在方式，在日常中無(wú)法超越這種維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].陳嘉映譯.上海：上海世界出版集團(tuán)，人民出版社，2005.11.阿格妮絲·赫勒的日常生活理論，繼承馬克思的生活實(shí)踐觀，師承盧卡奇的日常生活本體理論，形成了獨(dú)特價(jià)值取向的日常生活理論。她把日常生活世界看作是一個(gè)自在的和未分化的對(duì)象化領(lǐng)域加以批判和超越。她以傳統(tǒng)的日常生活為模本，把傳統(tǒng)日常生活的自在自發(fā)的文化模式視作人的生存的文化根基，主張對(duì)自在的日常生活進(jìn)行剖析和變革，從而使人超越自在的日常存在狀態(tài)，成為自由的、創(chuàng)造性的、個(gè)性化的個(gè)體。她認(rèn)為這是社會(huì)變革的微觀基礎(chǔ)。赫勒理論的獨(dú)創(chuàng)性在于，首先她具體分析了日常生活的文化模式，包括日常生活的結(jié)構(gòu)、模式、活動(dòng)特征。只有對(duì)日常生活個(gè)體的活動(dòng)模式進(jìn)行具體的分析、解讀，才能了解日常個(gè)體的存在狀態(tài)以及為何呈現(xiàn)這樣的文化模式。赫勒對(duì)日常生活結(jié)構(gòu)和文化模式的解讀，對(duì)日常生活批判理論具有獨(dú)特的貢獻(xiàn)，它是日常生活理論的深化。其次，赫勒認(rèn)為，日常生活的自在性不是不可改變，改變的途徑取決于日常生活主體的態(tài)度，即用自為自覺的對(duì)象化改變自在的對(duì)象化狀態(tài)，即建立自由自覺的個(gè)體，把自己的特性和類的價(jià)值置于新的關(guān)聯(lián)之中，從而建立起體現(xiàn)個(gè)體和類相統(tǒng)一的自為的價(jià)值等級(jí)結(jié)構(gòu)。通過(guò)日常生活個(gè)性化個(gè)體的構(gòu)建，從而使日常成為有意義的生活，成為人的精神家園。這也是赫勒對(duì)異化的日常生活開出的藥方。日常主體意識(shí)的提升以至日常主體由特性向個(gè)性的提升，是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型期所面臨的重要問題之一，對(duì)于當(dāng)前的中國(guó)來(lái)說(shuō)具有特別重要的意義。中國(guó)傳統(tǒng)的日常生活的發(fā)達(dá)使得作為日常主體的個(gè)人處于一種幾乎完全被動(dòng)、自然的狀態(tài)。即便是有了宏觀的社會(huì)層面的經(jīng)濟(jì)和政治體制的改革，生產(chǎn)方式的改變，以致日常生活的模式也在改變，但是日常生活中主體意識(shí)的提升卻不是一蹴而就的事情。中國(guó)特有的超穩(wěn)定的日常生活結(jié)構(gòu)使得這種改變具有很大的難度。因此，一方面是生產(chǎn)方式的根本變革對(duì)日常生活模式的影響，當(dāng)然這也是根本的，另一方面日常主體由特性向個(gè)性的主動(dòng)提升對(duì)個(gè)體自己的日常生活來(lái)說(shuō)具有非常重要的意義。赫勒對(duì)日常生活的批判態(tài)度與建設(shè)態(tài)度，特別是對(duì)于個(gè)性化日常生活的構(gòu)想，對(duì)當(dāng)前的中國(guó)來(lái)說(shuō)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。這也是我選取赫勒的日常生活理論作為研究課題的出發(fā)點(diǎn)。三、國(guó)內(nèi)外關(guān)于赫勒日常生活理論的研究現(xiàn)狀關(guān)于日常生活的研究，國(guó)外已經(jīng)有比較成熟的理論體系。如，哈貝馬斯的生活世界理論，列菲伏爾的日常生活批判理論，赫勒的日常生活結(jié)構(gòu)及現(xiàn)代性理論，許茨的生活世界意義理論，鮑德利亞的關(guān)于消費(fèi)社會(huì)的理論，本·海默爾的日常生活與文化的理論，魯爾·瓦格納姆的日常生活的革命理論，等等。對(duì)日常生活的分析既有基本結(jié)構(gòu)和模式的分析，也有對(duì)日常生活成為消費(fèi)控制的領(lǐng)域的異化現(xiàn)狀的分析，對(duì)于如何消除日常生活的異化以及模式化的路徑，都有各自的探索。如列菲伏爾的總體性的文化革命，赫勒的構(gòu)建日常主體的個(gè)性，瓦格納姆增長(zhǎng)創(chuàng)造生活的意識(shí)，等等。國(guó)外研究赫勒的主要著作有JohnGrumley2004年出版的《AgnesHeller：AMoralistintheVortexofHistory》（赫勒：歷史視域中的人道主義者）和西門·托梅（SimonTormey）2001年出版的《AgnesHeller:socialism,autonomyandthepostmodern》（阿格妮絲·赫勒：社會(huì)主義、自治與后現(xiàn)代》。JohnGrumley認(rèn)為赫勒是西方馬克思主義批判傳統(tǒng)出色的思想家之一，是最著名的來(lái)自東歐共產(chǎn)主義陣營(yíng)的哲學(xué)家，她在匈牙利、意大利、西班牙被看做公眾知識(shí)分子，她最有影響和有意義的是她的理論的多樣性，日常生活理論奠定了她非人研究框架。西門·托梅在《阿格尼斯·赫勒：社會(huì)主義、自治與后現(xiàn)代》中對(duì)赫勒政治思想作了一個(gè)歷史性評(píng)述。托梅認(rèn)為，赫勒是一位偉大的政治思想家，赫勒在布達(dá)佩斯學(xué)派期間和學(xué)派的其他成員共同致力于對(duì)馬克思早期思想進(jìn)行批判，試圖通過(guò)批判來(lái)復(fù)興馬克思主義哲學(xué)，并在政治上試圖通過(guò)改革來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的理想。然而，1968年事件使這種政治理想在實(shí)踐上歸于失敗，赫勒從此停止了以前那種“人道主義”馬克思主義的分析和批判，由一種宏大敘事轉(zhuǎn)入了對(duì)個(gè)人倫理、道德、責(zé)任、價(jià)值的“個(gè)體思考”。她認(rèn)為，革命不再是關(guān)于歷史必然性或社會(huì)階級(jí)的事情，而是關(guān)于以道德方式行為的個(gè)體的事情，并且試圖通過(guò)對(duì)個(gè)體日常生活的思考來(lái)建立自己的政治理論立場(chǎng)。學(xué)者RichardWoiln在《赫勒關(guān)于日常生活》中評(píng)論說(shuō)，赫勒在運(yùn)用亞里士多德的分析方法進(jìn)行正義的日常生活的追求。國(guó)內(nèi)關(guān)于赫勒日常生活理論的研究始于黑龍江大學(xué)的衣俊卿教授。他于1990年翻譯出版了赫勒所著的《日常生活》，為日常生活理論研究做了奠基性的工作。1994年出版的《現(xiàn)代化與日常生活批判》是其借鑒赫勒的日常生活理論的最突出成果。主要是對(duì)傳統(tǒng)日常生活的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)進(jìn)行了深刻獨(dú)到的分析。1998年陳學(xué)明教授編著了《讓日常生活成為藝術(shù)品：列斐伏爾、赫勒論日常生活》，指出，他們對(duì)日常生活的批判理論對(duì)當(dāng)代中國(guó)具有特別重要的借鑒作用。2005年出版的衣俊卿的《現(xiàn)代化與文化阻滯力》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)日常生活模式對(duì)于現(xiàn)代化進(jìn)程的文化阻滯因素進(jìn)行了深刻的分析。2005年出版的李小娟教授主編的《走向中國(guó)的日常生活批判》，綜合了國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)日常生活批判理論的研究成果，記錄了中國(guó)日常生活批判理論的發(fā)展軌跡：有的學(xué)者展開對(duì)西方日常生活批判理論的介紹和分析，有的學(xué)者對(duì)中國(guó)日常生活特點(diǎn)及與人的現(xiàn)代化建設(shè)關(guān)系進(jìn)行分析，也有學(xué)者結(jié)合中國(guó)的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)具體分析日常交往、精神生活的構(gòu)建等等，對(duì)日常生活的批判分析日益具體化、深化。楊威的《中國(guó)傳統(tǒng)日常日常生活世界的文化透視》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)日常生活世界的文化層面和人情特征進(jìn)行了歷史的分析，并解讀了人的現(xiàn)代化與日常生活批判的關(guān)系。特別值得一提的是，在四川大學(xué)任教的傅其林博士在2006年出版了研究赫勒審美現(xiàn)代性理論的專著《阿格妮絲·赫勒審美現(xiàn)代性思想研究》，這是國(guó)內(nèi)研究赫勒現(xiàn)代性理論的第一本專著。他對(duì)赫勒的審美現(xiàn)代性理論進(jìn)行了綜合的系統(tǒng)的分析。傅其林分析了赫勒理論中的審美與日常生活的關(guān)系，藝術(shù)產(chǎn)生于日常生活，因?yàn)榕c日常生活的分化成為獨(dú)立的“自為的”對(duì)象化領(lǐng)域。赫勒在為其寫的前言中說(shuō)，“無(wú)論我選擇什么論題，我都無(wú)法回避體驗(yàn)、文化、藝術(shù)、生活形式以及美?！备灯淞?阿格妮絲·赫勒審美現(xiàn)代性思想研究[M].成都：四川出版集團(tuán)巴蜀書社，2006.前言第3頁(yè).李偉2007年寫作的論文《阿格妮絲·傅其林.阿格妮絲·赫勒審美現(xiàn)代性思想研究[M].成都：四川出版集團(tuán)巴蜀書社，2006.前言第3頁(yè).國(guó)內(nèi)對(duì)赫勒日常生活理論的研究促進(jìn)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)日常生活結(jié)構(gòu)特征和文化模式的深度解讀，促進(jìn)了對(duì)人的主體性問題的思考。但是，赫勒日常生活理論的特有的價(jià)值內(nèi)涵還沒有完全挖掘出來(lái)，特別是關(guān)于她的理論的核心價(jià)值——日常態(tài)度改變的意義還沒有深入的研究。而我把赫勒的日常生活理論作為研究課題，目的就是要探討其理論的價(jià)值意義。對(duì)于赫勒日常生活理論的價(jià)值學(xué)的分析，我采取了文本解讀和比較分析的方法。首先是對(duì)赫勒日常生活基本結(jié)構(gòu)和文化模式的理論進(jìn)行問題式的解讀和提煉，赫勒關(guān)于日常生活的異化的判斷就包含在她對(duì)日常生活結(jié)構(gòu)和模式的分析中。赫勒的價(jià)值分析貫穿整個(gè)的日常生活理論，是其理論的一條主線。其次對(duì)赫勒關(guān)于日常生活的批判理論進(jìn)行比較分析。我認(rèn)為對(duì)于不同日常生活批判理論的價(jià)值取向的比較分析有助于更深刻地把握某一理論范式的價(jià)值內(nèi)涵。我選取的比較對(duì)象是日常生活批判大師列菲伏爾和現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的創(chuàng)立人許茨。赫勒和列菲伏爾對(duì)日常生活的界定、內(nèi)涵以及異化消除的路徑的探索都有很大的不同。赫勒的研究對(duì)象是傳統(tǒng)的日常生活，列菲伏爾的研究對(duì)象是現(xiàn)代的日常生活，但是他們都看到日常生活的非主體性、非個(gè)性化的異化狀態(tài)。因?yàn)閷?duì)異化狀態(tài)的不同理解，對(duì)于異化消除的路徑就有不同的探索。國(guó)內(nèi)外關(guān)于列菲伏爾日常生活批判理論的的研究已經(jīng)比較深入，國(guó)內(nèi)的專著有劉懷玉的《現(xiàn)代性的平庸與神奇》，吳寧的《列菲伏爾的日常生活批判》，還有大量研究文章。對(duì)于赫勒和列菲伏爾關(guān)于日常生活異化探索的兩條路徑的比較，只有個(gè)別的學(xué)者，如南京大學(xué)的周憲進(jìn)行了探索性的分析。對(duì)于赫勒與許茨，主要比較他們對(duì)日常生活的不同態(tài)度。他們研究的都是傳統(tǒng)的日常生活，但是由于對(duì)日常生活的態(tài)度不一樣，赫勒是批判的態(tài)度，也就是未來(lái)的向度，許茨是實(shí)用的態(tài)度，也就是存在的向度，因此產(chǎn)生了對(duì)日常生活的不同的價(jià)值要求。目前這種比較研究還沒見到，而我認(rèn)為，這種對(duì)比研究對(duì)于理解赫勒的日常生活理論的核心價(jià)值及在當(dāng)下重新構(gòu)建個(gè)性化的日常生活有非常重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義?？傮w來(lái)說(shuō)，國(guó)內(nèi)對(duì)赫勒日常生活理論的研究主要集中于根據(jù)她的理論模式對(duì)傳統(tǒng)的日常生活結(jié)構(gòu)和模式的解讀，以及傳統(tǒng)的日常生活結(jié)構(gòu)對(duì)當(dāng)今的中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)的阻力的分析。正是因?yàn)閺膶?duì)赫勒的日常生活理論研究開始，我們開始構(gòu)建自己的日常生活理論。國(guó)外對(duì)于赫勒理論的價(jià)值研究是對(duì)于赫勒理論的整體價(jià)值的分析。國(guó)內(nèi)關(guān)于生活批判理論的研究成果已經(jīng)有相當(dāng)?shù)某删?，但是這一理論的奠基和深化工作還在繼續(xù)。關(guān)于赫勒的日常生活理論的價(jià)值學(xué)的分析應(yīng)該是這一工作的一個(gè)組成部分。對(duì)赫勒日常生活理論進(jìn)行深層解讀及價(jià)值分析，挖掘其日常生活理論對(duì)重構(gòu)當(dāng)代中國(guó)日常生活的意義，是我的論文所進(jìn)行的工作。

第一章赫勒日常生活理論的理論淵源赫勒在《日常生活》英文版前言說(shuō)到：“日常生活如何能在人道主義的、民主的和社會(huì)主義的方向上得以改變是本書討論的現(xiàn)實(shí)爭(zhēng)端?！弊詈笳f(shuō)到：“贊同對(duì)日常生活的（以及由此對(duì)社會(huì)生活）加以改變的可能性的推動(dòng)力無(wú)疑來(lái)自馬克思和盧卡奇?！鄙鐣?huì)主義革命的現(xiàn)實(shí)使赫勒看到革命并不能解決日常生活的問題，然而日常生活并不是死水一潭，而是在平靜的外表下蘊(yùn)藏著改變的潛能，赫勒認(rèn)為這種潛能就是日常主體態(tài)度的改變。而這種改變的可能性的動(dòng)力淵源，一是馬克思的現(xiàn)實(shí)的歷史的分析方法以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種批判態(tài)度，二是盧卡奇的日常生活異化理論和對(duì)日常生活本體論地位的界定。第一節(jié)馬克思的現(xiàn)實(shí)分析及批判向度赫勒的日常生活理論有兩個(gè)基本的內(nèi)容，一是對(duì)傳統(tǒng)的日常生活的基本結(jié)構(gòu)的分析，二是對(duì)日常生活的一種批判態(tài)度的確立。對(duì)日常生活結(jié)構(gòu)的分析是借鑒胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的分析方法，但是她對(duì)日常生活并不是一種“自然”的態(tài)度，而是蘊(yùn)含著對(duì)日常生活的價(jià)值分析和批判向度。這是由赫勒日常生活分析的目的決定的，她的分析旨在使日常生活在人道的方向上得以改變。個(gè)性化日常生活的價(jià)值追求、批判的態(tài)度都可以在馬克思的理論中找到其理論的溯源。一、自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)是異化的消除馬克思考察人類歷史的發(fā)展不是限于對(duì)歷史以及人的生存狀態(tài)的一種描述，他的目的和宗旨是指向人個(gè)性的解放。所以對(duì)于人的現(xiàn)實(shí)狀況，特別是處于資本主義條件下人的生存的狀況，他是一種批判的改造的態(tài)度。對(duì)現(xiàn)狀的分析和批判是基礎(chǔ)，人的個(gè)性的發(fā)展和解放才是馬克思的根本宗旨。從最初的哲學(xué)批判到現(xiàn)實(shí)的具體制度的批判，從批判的過(guò)程中探索人的解放和發(fā)展之路。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，人的自由發(fā)展是他一生的價(jià)值追求。他對(duì)于人的發(fā)展的討論經(jīng)歷了一個(gè)從抽象的人本分析到現(xiàn)實(shí)的路徑探索的過(guò)程。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，他指出，在資本主義條件下，由于異化勞動(dòng)，人的本質(zhì)以及人和人的關(guān)系都是異化的，人和人的關(guān)系成為物的關(guān)系，只有通過(guò)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄才能消除人的異化狀態(tài)，而自我異化的揚(yáng)棄就是人對(duì)人的本質(zhì)的占有。他說(shuō)，“私有財(cái)產(chǎn)不過(guò)是下述情況的感性表現(xiàn)：人變成對(duì)自己來(lái)說(shuō)是對(duì)象性的，同時(shí)，確切地說(shuō)，變成異己的和非人的對(duì)象；他的生命表現(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實(shí)化就是他的非現(xiàn)實(shí)化，就是異己的現(xiàn)實(shí)。同樣，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極地?fù)P棄，就是說(shuō)，為了人并且通過(guò)人對(duì)人的本質(zhì)和人的生命、對(duì)象性的人和人的作品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，就是說(shuō)，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！瘪R克思馬克思.1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2005.85.在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為歷史就是現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，人的發(fā)展和解放是一個(gè)歷史的過(guò)程，也是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系不斷豐富的過(guò)程。他指出，“每一個(gè)單個(gè)人的解放的程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的。至于個(gè)人的真正的精神財(cái)富完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的財(cái)富”。馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.89.在階級(jí)社會(huì)，個(gè)人是作為偶然性存在的，個(gè)性是與階級(jí)性統(tǒng)一的，根本談不上人的自由個(gè)性。“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活著的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性?！瘪R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.287.因?yàn)樵陔A級(jí)社會(huì)中個(gè)人只是作為一般化的個(gè)人隸屬于共同體，只有由于他們還處在本階級(jí)的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個(gè)人而是作為階級(jí)的成員隸屬于這種共同體。馬克思認(rèn)為，只有消除階級(jí)存在的條件，無(wú)產(chǎn)階級(jí)才有個(gè)性的發(fā)展。馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.89.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.287.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.121.馬克思指出了人的個(gè)性的解放是一個(gè)實(shí)踐的歷史的過(guò)程。他指出：“如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來(lái)沒有受過(guò)這些詞句的奴役——解放出來(lái)，那么‘人’的‘解放’也并沒有前進(jìn)一步；只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放；……‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的〔……〕”。馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.74-75.生產(chǎn)力的發(fā)展促進(jìn)著分工的發(fā)展，但是，“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！薄吧鐣?huì)活動(dòng)的固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展的主要因素之一?！瘪R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.74-75.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.85.同時(shí)，馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判的過(guò)程也是構(gòu)建的過(guò)程。對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，批判是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種反思的態(tài)度，批判不是純粹的否定，而是在批判的基礎(chǔ)上構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的人的理想之途?！皩?shí)際上，而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問題就在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存事物?！瘪R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.75.“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們稱之為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！瘪R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.75.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.87.那么如何實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性的發(fā)展？首先，生產(chǎn)力的全面發(fā)展。生產(chǎn)力的發(fā)展一方面為人的發(fā)展創(chuàng)造著物質(zhì)條件，另一方面只有在生產(chǎn)力全面發(fā)展的基礎(chǔ)上人的普遍的交往才能建立起來(lái)，人的全面的才能才能發(fā)展起來(lái)?！敖⒐伯a(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)，這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件，把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件。”馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.122.交往形式“在歷史發(fā)展的每一階段都是與同一時(shí)期的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)的，所以它們的歷史同時(shí)也是發(fā)展著的、由每一個(gè)新的一代承受下來(lái)的生產(chǎn)力的歷史，從而也是個(gè)人本身力量發(fā)展的歷史。”馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.124.對(duì)于人的發(fā)展與生產(chǎn)力和社會(huì)交往的關(guān)系，馬克思曾經(jīng)論述了人的存在的三個(gè)形態(tài)：“人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹隘的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換關(guān)系、多方面的需求以及全面的供應(yīng)體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三階段。第二階段為第三階段創(chuàng)造條件。馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.122.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.124.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.104.第二個(gè)條件就是共同體的存在。只有在共同體的條件下，在全面占有生產(chǎn)力總和基礎(chǔ)上，通過(guò)普遍的社會(huì)交往才能實(shí)現(xiàn)?！爸挥性诠餐w中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人的自由。”馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.119.這里所說(shuō)的共同體是真正的共同體，是把每個(gè)人的發(fā)展作為目的并為每個(gè)人的發(fā)展提供條件的集體。以前的共同體中的個(gè)人只是作為一般化的個(gè)人隸屬于這種共同體，他們不是作為個(gè)人而是作為階級(jí)的成員處于這種共同關(guān)系中。這種真正共同體的存在也就是聯(lián)合的力量把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下，這種共同體把保證一切人的自由發(fā)展作為其存在的理由和條件。“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.119.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.273.再次，生產(chǎn)力總和的占有主體是一無(wú)所有的現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)者，因?yàn)樗麄兪サ氖钦麄€(gè)的自主活動(dòng)，所以當(dāng)生產(chǎn)力總和的占有具有可能的時(shí)候，他們不再屈從于分工和自己的生產(chǎn)工具，財(cái)產(chǎn)和工具的多少不再是衡量個(gè)人發(fā)展的標(biāo)尺，而是以個(gè)人的全面的才能的發(fā)揮作為目的，生產(chǎn)工具不會(huì)從屬于某一個(gè)人，而是從屬于每一個(gè)人，財(cái)產(chǎn)不是屬于某一個(gè)人，而是屬于全體個(gè)人；而交往也只有在所有人全面交往的條件下，才會(huì)有個(gè)人的全面交往；所以，生產(chǎn)力總和的占有只有通過(guò)普遍的聯(lián)合才能實(shí)現(xiàn)?！爸挥性谶@個(gè)階段上，自主活動(dòng)才同物質(zhì)生活一致起來(lái)，而這又是同各個(gè)人向完全的個(gè)人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的。”馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.130.所以人的發(fā)展或者說(shuō)解放是與生產(chǎn)力的發(fā)展是一致的，是人的交往普遍化和自主化的過(guò)程，是人的才能全面發(fā)揮的過(guò)程，是把人的發(fā)展條件——生產(chǎn)力、社會(huì)關(guān)系馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.130.馬克思所談的人的異化是指勞動(dòng)的異化所導(dǎo)致的人被自己勞動(dòng)的產(chǎn)物控制、支配的狀態(tài)，人成為物的存在，而失去了作為人的精神性的、自主性的特性。在人失去其本質(zhì)存在和自主性的條件下，不可能談到人的自由的發(fā)展，人的自由的個(gè)性被窒息了。這種窒息是由于私有制的存在，是制度性的社會(huì)條件。而在赫勒的理論中，個(gè)性是與自然的特性相對(duì)的，日常生活中特性是主宰。但是在赫勒看來(lái)，日常生活并不必然是特性主宰，日常的給定性可以因?yàn)槿粘Ｖ黧w的個(gè)性而改變。個(gè)性具有自我認(rèn)識(shí)的能力和反思與批判的態(tài)度，個(gè)性也是日常的被動(dòng)性、給定性的異化狀態(tài)的克服。馬克思的自由個(gè)性是人的全面發(fā)展的一種狀態(tài)，包括在人的活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域。赫勒的日常主體的個(gè)性是日常生活中人的發(fā)展的一種理想狀態(tài)。馬克思的自由個(gè)性對(duì)赫勒日常生活主體的設(shè)計(jì)提供了根本的價(jià)值方向的指導(dǎo)。個(gè)性化的日常主體是對(duì)人自身的生存狀態(tài)有認(rèn)識(shí)有反思并把人本身的發(fā)展作為目的的一種狀態(tài)。不過(guò)馬克思的自由個(gè)性作為人的發(fā)展形態(tài)的一個(gè)階段，是與生產(chǎn)力、社會(huì)交往的發(fā)展一致的一個(gè)過(guò)程。而赫勒所強(qiáng)調(diào)的是個(gè)性的價(jià)值意義。二、人是實(shí)踐中生成的存在為什么赫勒說(shuō)“贊同對(duì)日常生活的（以及由此對(duì)社會(huì)生活）加以改變的可能性的推動(dòng)力無(wú)疑來(lái)自馬克思和盧卡奇”？馬克思激發(fā)赫勒對(duì)日常生活加以改變的可能性的推動(dòng)力是什么？我認(rèn)為是馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，人是主觀與客觀的統(tǒng)一，作為精神性的存在，人的自我認(rèn)識(shí)和反思可以通過(guò)實(shí)踐人改變自身，人是在實(shí)踐中生成的存在。首先，馬克思認(rèn)為，全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在，這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。歷史就是各個(gè)時(shí)代人的活動(dòng)，在不同的歷史時(shí)代，由于生產(chǎn)力的水平不同，分工程度不同，人們交往的社會(huì)關(guān)系不同，導(dǎo)致了人們的不同的社會(huì)生活狀態(tài)。生產(chǎn)力和交往關(guān)系的總和構(gòu)成一定社會(huì)的生產(chǎn)方式，生產(chǎn)方式與生活方式是統(tǒng)一的。生產(chǎn)方式“是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式，他們的一定的生活方式。個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！瘪R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.67-68.現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的生存活動(dòng)包括他們的生產(chǎn)活動(dòng)和生活活動(dòng)。生活活動(dòng)是維持生命的活動(dòng)，而生產(chǎn)活動(dòng)是維持生命生存的前提，現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)及由活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件就是現(xiàn)實(shí)的人本身。意識(shí)也是人們社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，各種意識(shí)形式?jīng)]有歷史，人們?cè)诟淖冏约含F(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！耙庾R(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程?！瘪R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.67-68.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.720.其次，馬克思認(rèn)為實(shí)踐是主觀與客觀相統(tǒng)一的人的感性活動(dòng)。馬克思并沒有對(duì)實(shí)踐和生活實(shí)踐做出特別的區(qū)分。在他的論述中，我們總結(jié)，實(shí)踐有這樣幾層含義：第一，實(shí)踐是人的感性活動(dòng)，是創(chuàng)造性的活動(dòng)，既是客觀的對(duì)象化活動(dòng)，也具有主觀性，是有目的、有計(jì)劃、有設(shè)計(jì)的，是主觀和客觀的統(tǒng)一。實(shí)踐是人的生活的現(xiàn)實(shí)，沒有實(shí)踐，人只是一種抽象。第二，他認(rèn)為，實(shí)踐本身具有革命的、批判的意義。因?yàn)閷?shí)踐本身就是對(duì)現(xiàn)實(shí)和人的變革，實(shí)踐不斷地改變并創(chuàng)造著這個(gè)世界，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！瘪R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.55.第三，人的本質(zhì)由實(shí)踐決定。只有從實(shí)踐出發(fā)，才能理解人、人的本質(zhì)，理解人與自然界的關(guān)系?！叭说谋举|(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！瘪R克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.56.這是就具體的人的本質(zhì)而言。人的社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)結(jié)果就是社會(huì)關(guān)系的總和，人與人的社會(huì)關(guān)系是由實(shí)踐的水平、范圍、程度來(lái)決定的。交往的豐富性決定著人的社會(huì)關(guān)系、思想的豐富性。交往的水平取決于生產(chǎn)力和分工的發(fā)展程度。由此知道，人成為一個(gè)什么樣的人，并不是由其生物學(xué)決定的生而如此的狀態(tài)，也不具有神定的統(tǒng)一不變的本質(zhì)，當(dāng)然也不是純粹的客觀的物質(zhì)實(shí)體，而是在實(shí)踐中生成的存在。實(shí)踐的水平、范圍、人與自然和人與人相互作用的程度決定了人在何種程度上超越了作為生物人的存在。人在實(shí)踐中滿足自己的生存和發(fā)展的可能性，即便是人的生物性功能也在實(shí)踐的基礎(chǔ)上具有了社會(huì)性的特征。馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.55.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.56.馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第一卷[M].北京：人民出版社，1995.56.最后是關(guān)于人的類本質(zhì)的理解。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)在于人的社會(huì)性，人是有意識(shí)的類存在物，這是和動(dòng)物的根本不同。“動(dòng)物和自己的生命是直接同一。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開來(lái)，它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?；蛘哒f(shuō)，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識(shí)的存在物，就是說(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)。異化勞動(dòng)把這種關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，以致人正因?yàn)槭怯幸庾R(shí)的存在物，才把自己的生命活動(dòng)，自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段?！薄皠?dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造?！瘪R克思馬克思.1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2005.57-58.第二節(jié)盧卡奇的日常生活異化和日常生活本體論盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中考察了資本主義社會(huì)中作為歷史的主體的無(wú)產(chǎn)階級(jí)淪落為歷史中的客體的物化現(xiàn)象；而在后期的《社會(huì)存在本體論》中則論述了當(dāng)代資本主義社會(huì)的日常生活和意識(shí)形態(tài)的全面異化以及異化的個(gè)性反抗問題；在《審美特性》中論述了日常生活本體理論。他提出的日常生活的個(gè)性反抗，以及日常生活作為藝術(shù)等自為的對(duì)象化領(lǐng)域基礎(chǔ)的理論，對(duì)赫勒的日常生活理論的價(jià)值取向，特別是個(gè)性化的日常生活的構(gòu)建具有直接的理論影響。一、日常生活的異化與異化的反抗（一）異化的具體化：經(jīng)濟(jì)異化和意識(shí)形態(tài)的異化異化從根本上涉及人的個(gè)性能否徹底解放、人類自由能否徹底實(shí)現(xiàn)的問題。盧卡奇認(rèn)為，由物化產(chǎn)生的異化大體存在于兩大領(lǐng)域：一是經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系領(lǐng)域，二是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，前者是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)決定的異化，后者是經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系中的異化在精神生活過(guò)程中的反映和折射。盧卡奇認(rèn)為，異化從根本上來(lái)說(shuō)是從人的經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物。盧卡奇在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中將物化、異化、對(duì)象化加以區(qū)分。對(duì)象化是人的勞動(dòng)的本質(zhì)特征，就是在自然物中實(shí)現(xiàn)自己的目的。以人的目的論設(shè)定的對(duì)象化也可以稱之為物化，是對(duì)象化意義上的物化，即勞動(dòng)在自然規(guī)定性上的物化。但物化還包括另一種情形，那就是社會(huì)關(guān)系的物化，即原來(lái)是人與人之間的那種關(guān)系，由于物化而變成為物與物之間的關(guān)系，這是勞動(dòng)在社會(huì)規(guī)定性上的物化。在勞動(dòng)的自然規(guī)定性上的物化不會(huì)導(dǎo)致異化，但在勞動(dòng)的社會(huì)規(guī)定性上的物化依其發(fā)展的情形可能導(dǎo)致異化。這種物的關(guān)系不僅掩蓋了人的關(guān)系，而且隨著它的發(fā)展還反過(guò)來(lái)支配和控制人的行為，于是物化就發(fā)展為異化。事實(shí)上異化所反映的并不是主客體之間的矛盾，而是主體和客體關(guān)系的顛倒。表現(xiàn)為：不是主體支配客體，人的世界支配物的世界，而是反過(guò)來(lái)由客體支配主體，物的世界控制人的世界。盧卡奇認(rèn)為，根植于經(jīng)濟(jì)生活關(guān)系的異化，是伴隨商品流通現(xiàn)象而出現(xiàn)的。盧卡奇認(rèn)為，物化和異化表現(xiàn)了人類歷史發(fā)展中的辯證對(duì)抗性。一方面，隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，人類越來(lái)越向社會(huì)化的方向發(fā)展，另一方面，社會(huì)過(guò)程的發(fā)展及其日益社會(huì)化，卻使人們?nèi)找媸チ藢?duì)自己行為及其后果的自覺意識(shí)和有效控制，從他們各自的行為方式中、從他們彼此的相互交往和作用中產(chǎn)生出來(lái)的生活方式，成為對(duì)他們來(lái)說(shuō)不可理解、自然鑄就的直接現(xiàn)實(shí)，他們只能不加批判地屈從于這種物化了的現(xiàn)實(shí)。盧卡奇認(rèn)為，在一定意義上，可以把社會(huì)看成是人的有目的活動(dòng)的產(chǎn)物，看作是作為主體的人所創(chuàng)造的客體。但是作為客體，它完全不體現(xiàn)人的任何目的和意圖，相反，它是作為只具有因果性的客觀現(xiàn)實(shí)而存在于人們的意識(shí)之外的。正是這種由目的性向因果性的辯證轉(zhuǎn)化，成為物化和異化的社會(huì)實(shí)踐的本體論根源。在盧卡奇看來(lái)，盡管迄今為止的社會(huì)存在具有純粹的因果性質(zhì)，但是離開人的意識(shí)和目的性活動(dòng)，這種社會(huì)因果性便不能得到貫徹。與此相聯(lián)系的是，根植于社會(huì)存在的物化和異化也必須在意識(shí)的中介作用下才能得以表現(xiàn)和發(fā)展。盧卡奇指出：“任何一種異化，不論其存在是何等堅(jiān)實(shí)地取決于經(jīng)濟(jì)，但若沒有意識(shí)形態(tài)的形式作為中介，它是永遠(yuǎn)都不能夠得到相應(yīng)地發(fā)展的?！薄拘佟繂讨巍けR卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.811.【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.811.（二）日常生活：意識(shí)形態(tài)異化的本體論中介盧卡奇認(rèn)為，如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)異化必定要以意識(shí)形態(tài)為中介才能得到發(fā)展，那么意識(shí)形態(tài)的異化則是以日常生活為中介的。他說(shuō)：“每個(gè)人的異化都是直接從他和他的日常生活這兩者之間的相互關(guān)系當(dāng)中產(chǎn)生出來(lái)的?！薄拘佟繂讨巍けR卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.680.馬克思認(rèn)為，如果宗教是以顛倒的形式來(lái)反映現(xiàn)實(shí)的世界即人們的社會(huì)生活過(guò)程的，那么這首先是因?yàn)樗鼈冊(cè)谌粘Ｉ钪校丛诋?dāng)事人日常意識(shí)和行為中表現(xiàn)為顛倒了的關(guān)系。由此可見，所謂“日常生活”，是最終由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)來(lái)決定的生產(chǎn)當(dāng)事人對(duì)直接的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和生活關(guān)系所作出的反應(yīng)方式。這種反應(yīng)僅僅是自發(fā)性地、條件反射式的反應(yīng)。它構(gòu)成了人們的物化意識(shí)的基礎(chǔ)，從而也構(gòu)成意識(shí)形態(tài)異化即宗教的基礎(chǔ)。根據(jù)馬克思的這個(gè)分析，盧卡奇認(rèn)為，無(wú)論是對(duì)于物化的產(chǎn)生還是對(duì)于它的揚(yáng)棄，日常生活都處于至關(guān)重要的中介地位。異化和反對(duì)異化的斗爭(zhēng)都必須集中在日常生活中進(jìn)行。他認(rèn)為，一般社會(huì)結(jié)構(gòu)（物質(zhì)生活的生產(chǎn)關(guān)系）同個(gè)人之間的聯(lián)系恰恰是以日常生活的存在為中介的。只有通過(guò)社會(huì)結(jié)構(gòu)、日常生活和個(gè)人這三個(gè)整體之間的關(guān)聯(lián)，才能確定一個(gè)時(shí)期內(nèi)的整個(gè)社會(huì)及其內(nèi)部的相互關(guān)系，才能確定在這個(gè)社會(huì)中占統(tǒng)治地位的那種精神狀態(tài)的特殊品格。他說(shuō)：“社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展決定了所有社會(huì)現(xiàn)象的客觀基礎(chǔ)；同樣，日常生活本體論則規(guī)定了一種全面的直接中介，而這種中介乃是使大多數(shù)人得以同自己的時(shí)代的思想傾向發(fā)生具體聯(lián)系的形式。”【匈】喬治【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.680.【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.681.【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.681.按照盧卡奇的理解，在宗教以及其他意識(shí)形態(tài)中，異化首先是通過(guò)物化來(lái)進(jìn)行的，物化到處都是異化的中介范疇。一般意識(shí)形態(tài)中的物化現(xiàn)象，同宗教一樣直接地也是以日常生活為基礎(chǔ)的，任何意識(shí)形態(tài)都是適應(yīng)日常生活世界的社會(huì)需要而產(chǎn)生和發(fā)展的。如果從這個(gè)觀點(diǎn)研究問題，那么要真正弄清包括宗教在內(nèi)的意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)，就必須從發(fā)生學(xué)和功能學(xué)的角度來(lái)研究它們是如何因日常生活的需要而產(chǎn)生，又因這種需要的變化而變化，研究它們同日常生活中的個(gè)人和各種社會(huì)整體之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。所有這些，在盧卡奇看來(lái)，都屬于日常生活本體論的問題。從日常生活的觀點(diǎn)來(lái)看，衡量意識(shí)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)不是合理性和科學(xué)性，而是社會(huì)職能，即它在日常生活中所發(fā)揮的化解社會(huì)矛盾、協(xié)調(diào)社會(huì)沖突的作用。盧卡奇強(qiáng)調(diào)：“某種思想或思想整體若要成為意識(shí)形態(tài)，它必須執(zhí)行某種規(guī)定的非常確切的社會(huì)職能。”【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.487.【匈】喬治·馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集第二卷[M].北京：人民出版社，1995.83.但是盡管這樣，各種意識(shí)形態(tài)形式所執(zhí)行的具體社會(huì)職能和作用方式，仍然有著明確的差別。這種差別主要存在于宗教和其他意識(shí)形態(tài)之間。首先，從作用方式來(lái)說(shuō)，這個(gè)差別在于：宗教是以“存在方式”的形式發(fā)揮作用的，而其他意識(shí)形態(tài)則是以“應(yīng)該觀念”的形式發(fā)揮作用的。他說(shuō)：“意識(shí)形態(tài)在日常生活中能夠執(zhí)行兩種不同的職能：要么，它們可以作為純意識(shí)形態(tài)并以應(yīng)該觀念的形式執(zhí)行職能，在日常生活中，這種應(yīng)該觀念賦予個(gè)人的決定以方向和形式；要么，它們當(dāng)中所包含的存在觀，對(duì)于日常生活中的個(gè)人來(lái)說(shuō)顯得就是存在本身，顯得就是那種確定的現(xiàn)實(shí)，個(gè)人唯獨(dú)對(duì)這種現(xiàn)實(shí)作出相應(yīng)的反映，才能夠把自己的生活安排的符合自己的追求。”【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.740.在日常生活中，意識(shí)形態(tài)的這兩種方式不僅同時(shí)存在，而且是相互關(guān)聯(lián)、相互補(bǔ)充。盧卡奇認(rèn)為，無(wú)論是“存在方式”還是“應(yīng)該觀念”，都不能絕對(duì)單獨(dú)地執(zhí)行意識(shí)形態(tài)的職能。他說(shuō)：“每一種應(yīng)該觀念，無(wú)論就其前提而言還是就其所期待的結(jié)果而言，都是以一定的存在方式為前提條件的?？梢?，它的脫離于存在，它作為應(yīng)該觀念而具有的位置和影響，永遠(yuǎn)不可能像康德及其后繼者們所指的那種把應(yīng)該觀念加以絕對(duì)化的‘設(shè)定’那樣，獲得一種完全獨(dú)立的地位?！薄拘佟繂讨巍けR卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.741.如果把應(yīng)該觀念變成絕對(duì)地獨(dú)立的道德設(shè)定，實(shí)際上就會(huì)終止其作為意識(shí)形態(tài)的功能。在本體論上永遠(yuǎn)不能把存在和應(yīng)該觀念對(duì)立起來(lái)。如果說(shuō)宗教用宣示一種“存在【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.740.【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.741.其次，從作用范圍來(lái)說(shuō)，宗教的社會(huì)職能也和其他意識(shí)形態(tài)存在較大的區(qū)別。宗教不同于其他意識(shí)形態(tài)的特點(diǎn)是：它是因日常生活的需要而產(chǎn)生，因日常生活內(nèi)容的變化而變化，并且始終是在日常生活的范圍內(nèi)發(fā)揮作用的。宗教不是專業(yè)分工的結(jié)果，“真正的宗教的社會(huì)生活是要包羅萬(wàn)象的，其目的在于從上到下地統(tǒng)治整個(gè)社會(huì)中的每一個(gè)人的全部生活，從最重要的世界觀問題直到最普通的日常社會(huì)關(guān)系?！薄拘佟繂讨巍けR卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.748.【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.746.（三）異化的反抗：由自在合類性向自為合類性、由局部性個(gè)人向完整個(gè)人的轉(zhuǎn)變盧卡奇認(rèn)為，在整個(gè)人類歷史上異化的逐漸揚(yáng)棄過(guò)程是沿著兩條線索進(jìn)行的：一條是從社會(huì)歷史方面來(lái)看的，這一過(guò)程他表述為從自在的合類性向自為的合類性的發(fā)展過(guò)程；另一條是從個(gè)性發(fā)展的方面來(lái)看的，這一過(guò)程他表述為從局部性的個(gè)人向完整的個(gè)人的發(fā)展過(guò)程。這兩條發(fā)展線索并不是各自獨(dú)立和互相平行的，而是相互規(guī)定、交錯(cuò)進(jìn)行的。關(guān)于異化，盧卡奇有三個(gè)重要論點(diǎn)：（1）異化和反異化的斗爭(zhēng)只能主要在日常生活中進(jìn)行；（2）異化是一種最明確地集中表現(xiàn)在個(gè)人身上的社會(huì)現(xiàn)象；（3）異化在很大程度上是一種意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象，尤其是主體個(gè)人為擺脫異化而進(jìn)行的解放斗爭(zhēng)更具有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。【匈】喬治·【匈】喬治·盧卡奇.關(guān)于社會(huì)存在的本體論下卷[M].白錫，張西平，李秋零等譯.重慶出版社，1993.680.盧卡奇認(rèn)為，人的合類性即類本質(zhì)經(jīng)歷了兩個(gè)發(fā)展階段：自在的合類性的發(fā)展階段和自為的合類性的發(fā)展階段。在自在的合類性的發(fā)展階段，人們的社會(huì)交往（分工、交換等等）是自發(fā)地進(jìn)行的，他們的社會(huì)關(guān)系和聯(lián)系也是自發(fā)地形成的。這個(gè)階段，在生物性因素的本能作用下，人的個(gè)體行為是有明確的動(dòng)機(jī)和目的的，但就整體的社會(huì)過(guò)程來(lái)說(shuō)卻沒有任何目的。這種個(gè)人活動(dòng)的自覺性和總體的社會(huì)活動(dòng)的自發(fā)性，使日常生活陷入了無(wú)法解脫的辯證矛盾和沖突之中。個(gè)體和類的對(duì)立與沖突直接地反映了日常生活關(guān)系中的基本沖突。這是人類處在自在的合類性的發(fā)展階段上所不得不面對(duì)的困難處境，異化就是這種辯證矛盾的具體體現(xiàn)。他認(rèn)為，處在自在合類性階段上的人類，對(duì)異化只能改變其形式，不能從根本上消除。只有發(fā)展到自為的合類性的階段，人的異化問題才能從根本上加以解決。因此，異化的最終揚(yáng)棄，取決于人類社會(huì)從自在的合類性向自為的合類性的發(fā)展。盧卡奇認(rèn)為只有在消除了人和人之間的社會(huì)關(guān)系的自發(fā)性和物化形式之后，“自在的合類性”才能轉(zhuǎn)化為“自為的合類性”。實(shí)際上，在一定的社會(huì)發(fā)展階段，一定的自為合類性總是作為一種可能性而寓于一定的社會(huì)之中的。盧卡奇認(rèn)為，凡屬偉大的藝術(shù)，都是以非烏托邦的方式塑造著局部性的個(gè)人所固有的超越自身局部性的動(dòng)力。他說(shuō)，“偉大的文學(xué)創(chuàng)作正是把人們完成的這種從自身局部性到超越自身局部性的過(guò)渡