人類學(xué)概論第三章人類學(xué)的理論發(fā)展過程(續(xù))-課件

1、第三章 人類學(xué)的理論發(fā)展過程（續(xù)）自然、結(jié)構(gòu)與符號(hào)結(jié)構(gòu)馬克思主義與實(shí)踐理論后現(xiàn)代主義與人類學(xué)的重構(gòu)1第一節(jié) 自然、結(jié)構(gòu)與符號(hào) 新進(jìn)化論結(jié)構(gòu)主義象征人類學(xué)2一、新進(jìn)化論（一）柴爾德的文化進(jìn)化史觀1936年，人創(chuàng)造了自己，提出了考古學(xué)上的石器、青銅器、鐵器時(shí)代，以及與之相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)化的三段說?！靶率鲿r(shí)代革命”、“城市革命”:來描述人類社會(huì)變遷的歷史使進(jìn)化論得以從“蒙昧”、“野蠻”等民族中心主義色彩濃厚的描繪中解脫出來試圖樹立起唯物主義的文化進(jìn)化史觀。 3（二）懷特的文化進(jìn)化標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)為人類文化是不斷發(fā)展的，是從低級(jí)向高級(jí)的進(jìn)步，而且世界各種文化都必定經(jīng)歷幾個(gè)相同的階段 文化的進(jìn)化 :文化盡

2、管是一種超有機(jī)體，但也可以通過能量測(cè)算來計(jì)算其發(fā)展過程 4文化的進(jìn)步意味著每人每年利用能量總量的增長(zhǎng)或利用能量的技術(shù)效率的提高文化發(fā)展的公式：CE TC代表文化(culture)，E代表人均年利用能量(energy)T代表能源開發(fā)的工具與技(technology)的效率 5（三）文化史解釋三觀點(diǎn)（1）單線進(jìn)化論，主張所有的社會(huì)都要經(jīng)歷類似的發(fā)展階段，只存在階段的差別（2）文化相對(duì)論，與單線進(jìn)化論完全相反，強(qiáng)調(diào)各個(gè)民族文化發(fā)展的相對(duì)性和獨(dú)特性，否認(rèn)各種文化必須經(jīng)歷從低級(jí)到高級(jí)的每個(gè)階段。（3）多線進(jìn)化論，即他本人的立場(chǎng)，既主張進(jìn)化，但又考慮到文化相對(duì)性6（四）斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)文化與其生態(tài)環(huán)境

3、不可分離，是相互影響、相互作用、互為因果的相似的生態(tài)環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)及其發(fā)展線索 世界上存在的多種生態(tài)環(huán)境也造就了與之相適應(yīng)的多種文化形態(tài)和進(jìn)化途徑 7文化三要素觀，即資源、技術(shù)和勞力。資源和技術(shù)是基礎(chǔ)，借著人類的勞力使它們得以結(jié)合在人類試圖在環(huán)境壓迫下求得生存的努力中，勞力是常備的工具，而且?guī)缀跛械纳鐣?huì)都必須面對(duì)內(nèi)地的社會(huì)壓力和外地的環(huán)境限制 8（五）哈里斯和拉帕波特的文化唯物論馬文哈里斯 1980文化唯物論代表該理論的成熟 任何文化現(xiàn)象都是植根于現(xiàn)實(shí)生活的土壤之中，都有其客觀現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。任何采取神秘主義態(tài)度的做法都是錯(cuò)誤的 9這分析焦點(diǎn)不再是進(jìn)化本身轉(zhuǎn)向了用特定文化中特殊因素的

4、適應(yīng)或系統(tǒng)維護(hù)功能來解釋這些因素的存在即把興趣從環(huán)境如何刺激（或阻止）社會(huì)和文化形態(tài)的發(fā)展這個(gè)問題，轉(zhuǎn)到了社會(huì)和文化形態(tài)如何維持與環(huán)境的既存關(guān)系的方式10（六）新進(jìn)化論要點(diǎn)（1）新進(jìn)化論引進(jìn)了更多的自然科學(xué)概念和方法（2）在社會(huì)文化變遷的動(dòng)力問題上，古典進(jìn)化論大多認(rèn)為文化進(jìn)化是由人類心智的能力所決定，而新進(jìn)化論的角度更廣，提出了更為全面的看法11（3）在文化變遷的路線問題上，古典進(jìn)化論大多堅(jiān)持單線進(jìn)化，而新進(jìn)化論同時(shí)還重視文化進(jìn)化的多線性和特殊性（4）在研究方法上，新進(jìn)化論不再受限于古典進(jìn)化論那種過于抽象、過于包羅萬象的宏大理論傾向，開始重視具體的民族的文化變遷的研究。事實(shí)上，由于結(jié)構(gòu)功能學(xué)派

5、田野工作方法12二、結(jié)構(gòu)主義（一）列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)創(chuàng)見（1）人類皆有分類的天性。（2）分類就是創(chuàng)造秩序，就是按照二元對(duì)立規(guī)則來尋求事物之間的區(qū)別性特征。（3）秩序需要用符號(hào)來表達(dá)，因此文化是符號(hào)體系。（4）符號(hào)體系反映人類的意識(shí)結(jié)構(gòu)，而意識(shí)結(jié)構(gòu)可以抽象成結(jié)構(gòu)模型。（5）結(jié)構(gòu)模型有深淺兩個(gè)層次。與經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象同構(gòu)的是淺層結(jié)構(gòu)；深層結(jié)構(gòu)不為意識(shí)所及，反映人類的普同心性 13（二）發(fā)現(xiàn)文化的深層結(jié)構(gòu) 結(jié)構(gòu)分析的方法：結(jié)構(gòu)模式的劃分:有意識(shí)模式、無意識(shí)模式、機(jī)械式模式統(tǒng)計(jì)學(xué)模式 14結(jié)構(gòu)層次的轉(zhuǎn)換:將語言學(xué)的轉(zhuǎn)換定律應(yīng)用于人類學(xué)的研究中一切社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)生活都深藏著一種內(nèi)在的、支配著表面現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)，而社

6、會(huì)科學(xué)的任務(wù)就在于尋找這種內(nèi)在的結(jié)構(gòu) 15（三）列維斯特勞斯的學(xué)術(shù)淵源法國(guó)社會(huì)決定論英國(guó)結(jié)構(gòu)功能論索緒爾和雅各布森的結(jié)構(gòu)語言學(xué)符號(hào)學(xué) “三個(gè)情人”：地質(zhì)學(xué)馬克思主義弗洛伊德的精神分析學(xué) 16（四）結(jié)構(gòu)主義之回應(yīng)質(zhì)疑:結(jié)構(gòu)主義否認(rèn)有意識(shí)的主體/個(gè)人在社會(huì)和文化過程中的相關(guān)性結(jié)構(gòu)主義否認(rèn)歷史或“事件”對(duì)結(jié)構(gòu)是否存在重大影響 “后現(xiàn)代主義”民族科學(xué)17三、象征人類學(xué)從本質(zhì)上講，象征人類學(xué)(symbolic anthropology)就是把文化當(dāng)成象征符號(hào)加以探討的人類學(xué)思想和研究進(jìn)路。公共符號(hào):指的是事物、關(guān)系、活動(dòng)、儀式、時(shí)間等，也就是同一文化共同體內(nèi)的人們賴以表達(dá)自己的世界觀、價(jià)值觀和社會(huì)情感的

7、交流媒體 18（一）格爾茲的解釋人類學(xué)格爾茲出生于美國(guó)舊金山，大學(xué)期間他主修文學(xué)和哲學(xué)先后受到克拉克洪、帕森斯的思想的影響1956年，他在分析了此前幾年在印尼的人類學(xué)田野工作中所獲得的資料基礎(chǔ)之上，完成了具有濃厚民族志色彩的爪哇宗教1960年后，他對(duì)印尼的巴厘和爪哇等地進(jìn)行了系統(tǒng)的田野調(diào)查此后，一直致力于發(fā)展一種深度的文化理論文化的解釋（1973）和地方性知識(shí) 19文化不是封閉于人們頭腦之內(nèi)的某種東西，而是存在于公共符號(hào)之中，透過這些符號(hào)社會(huì)成員彼此交流世界觀、價(jià)值取向、文化精神（ethos）以及其他觀念，并傳承給下一代 20人類學(xué)者的工作不在于運(yùn)用“科學(xué)”的概念套出“文化”的整體觀，也不在于

8、像結(jié)構(gòu)主義者那樣試圖從多樣化的文化中推知人類共通的認(rèn)知語法，而在于通過了解“土著的觀點(diǎn)”(來解釋象征體系對(duì)人的觀念和社會(huì)生活的界說，從而達(dá)到對(duì)形成地方性知識(shí)的獨(dú)特的世界觀、人觀和社會(huì)觀背景的理解 21斯奈德:深受帕森斯的影響，也主要致力于對(duì)文化這個(gè)概念的關(guān)注他的研究更多的走向了對(duì)符號(hào)和意義系統(tǒng)的內(nèi)在邏輯的理解，并且主要是透過“核心符號(hào)”這個(gè)觀念 22（二）特納符號(hào)的實(shí)用意義要分析的問題為穩(wěn)定是如何在構(gòu)成事物常態(tài)的沖突和矛盾之上被構(gòu)建和維持的儀式機(jī)制閾限(liminality)邊緣(marginality)反結(jié)構(gòu)(antistructure)交融(communitas)等23瑪麗道格拉斯:強(qiáng)調(diào)符

9、號(hào)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)同時(shí)并重 主張把符號(hào)語言法則的分析貫穿到社會(huì)分析中去，揭示社會(huì)運(yùn)行的象征邏輯兩個(gè)主要關(guān)切點(diǎn):象征和社會(huì)潔凈與危險(xiǎn) 24第二節(jié) 結(jié)構(gòu)馬克思主義與實(shí)踐理論結(jié)構(gòu)馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派實(shí)踐理論 25一、結(jié)構(gòu)馬克思主義 （一）何謂結(jié)構(gòu)馬克思主義結(jié)構(gòu)馬克思主義(structural Marxism)就是結(jié)構(gòu)人類學(xué)與馬克思主義的結(jié)合，主 要在法國(guó)和英國(guó)得到發(fā)展 1965年，阿爾杜塞和巴利巴爾發(fā)表資本論讀后一書，標(biāo)志著結(jié)構(gòu)馬克思主義的出現(xiàn) 26認(rèn)為社會(huì)文化發(fā)展的決定力量不在于自然環(huán)境或技術(shù)，而在于社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)。盡管他們并沒有完全拋棄生態(tài)學(xué)的考慮，但卻將其納入對(duì)社會(huì)和政治的生產(chǎn)組織的分析27（二

10、）結(jié)構(gòu)馬克思主義的理論特點(diǎn) 反對(duì)把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑分離，張物質(zhì)關(guān)系和儀式形態(tài)的互相維持、調(diào)和與結(jié)合 除了強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)在人類社會(huì)中的重要意義之外，還強(qiáng)調(diào)從社會(huì)再生產(chǎn)關(guān)系角度來探究社會(huì)和文化 28缺陷：將文化概念簡(jiǎn)單化為“意識(shí)形態(tài)” ，雖說分析者能夠?qū)⑽幕^念和社會(huì)關(guān)系的特定結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)起來，但卻顯得過于極端，而且還導(dǎo)致了新問題的產(chǎn)生，即如何將意識(shí)形態(tài)與更為廣泛的文化觀念聯(lián)系起來。其次，由于它主要從神秘化的角度來看文化或意識(shí)形態(tài)的傾向，這使得該學(xué)派幾乎所有的文化或意識(shí)形態(tài)研究都不可避免地帶上了功能主義的色彩，因?yàn)檫@些分析的目的就是顯示神話、儀式、禁忌等是如何維系現(xiàn)存秩序的。并沒有提出一個(gè)突破性的理論

11、模式。29二、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派（一）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的由來興起于20世紀(jì)70年代，80年代以后仍然相當(dāng)活躍。代表人物：沃勒斯坦、弗蘭克、沃爾夫、哈特主要理論靈感來自政治社會(huì)學(xué)的“世界體系理論”和“低度發(fā)展理論” 30政治經(jīng)濟(jì)學(xué)者把注意力轉(zhuǎn)移到了大規(guī)模的區(qū)域性政治經(jīng)濟(jì)體系對(duì)非西方社會(huì)和文化的研究不能局限于對(duì)其傳統(tǒng)社會(huì)文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過程 關(guān)注在某種政治和經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)的處境下，階級(jí)或族群認(rèn)同所包含的象征 31（二）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派民族志的特點(diǎn)（1）不同地方文化的單個(gè)描述無法全面反映現(xiàn)代的文化潮流和現(xiàn)實(shí)，離開了世界政治經(jīng)濟(jì)背景就無法準(zhǔn)確地研究邊緣社會(huì)的象征體系和文化形

12、態(tài)。 （2）嘗試在區(qū)域、民族和全球的政治經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域中探討文化的差異32（三）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)模型的缺陷 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)不夠政治：過于強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)因素很少論及這些經(jīng)濟(jì)關(guān)系所涉及的權(quán)力、管制、操縱、控制之類的關(guān)系該模型的核心是一個(gè)假設(shè)，假定我們所研究的每個(gè)事物都已經(jīng)被資本主義的世界體系所觸及（“滲透”），歐洲農(nóng)民來講也許是事實(shí)，而當(dāng)我們從“中心”走得更遠(yuǎn)一點(diǎn)的時(shí)候，這個(gè)假設(shè)就真是大有問題了 33三、實(shí)踐理論（一）實(shí)踐理論的緣起20世紀(jì)80年代 旨在解決社會(huì)理論中長(zhǎng)期未決的課題，即社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系關(guān)注的理論問題是結(jié)構(gòu)與人的關(guān)系，力求在結(jié)構(gòu)與人的行動(dòng)之間探討辯證關(guān)系和人的能動(dòng)性 34倡導(dǎo)者：英國(guó)社會(huì)理論家吉登斯法國(guó)人

13、類學(xué)家布迪厄美國(guó)人類學(xué)家薩林斯和奧特納他們都關(guān)注兩套相互關(guān)聯(lián)的術(shù)語：一套是實(shí)踐、應(yīng)用、行動(dòng)、互動(dòng)、活動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)、展演；另一套則是關(guān)于做這些事的人：媒介、行動(dòng)者、人、自我、個(gè)體、主體 35（二）布迪厄的實(shí)踐理論解釋什么實(shí)踐理論解釋的就是一個(gè)給定社會(huì)和文化整體（系統(tǒng)）之形式和意義的產(chǎn)生、再生產(chǎn)及變遷系統(tǒng)是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括宇宙觀、社會(huì)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知的集體表象、文化解釋體系等 36實(shí)踐既是策略性的個(gè)人行動(dòng)，也是文化再造和社會(huì)秩序重塑的途徑 實(shí)踐含義非常廣泛，可以指任何人所做的事情，即人類行為的所有形式，而這些行為有意識(shí)或無意識(shí)地具有一定的社會(huì)含義實(shí)踐理論主張，行動(dòng)或?qū)嵺`是一個(gè)實(shí)用主義的選擇和決定，或是主

14、動(dòng)的謀劃與規(guī)范 37人的行為與體系之間關(guān)系的兩大問題：即體系如何影響行為？同行為如何創(chuàng)造體系？布迪厄承認(rèn)文化對(duì)行為具有最深刻、最系統(tǒng)的影響，對(duì)行為者的世界觀、理念、情感等有制約作用。同時(shí)又認(rèn)為文化對(duì)行為的制約有局限，因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上文化也是人的創(chuàng)造物38（三）薩林斯關(guān)于行為塑造體系復(fù)制社會(huì)文化體系的不是社會(huì)化和儀式，而是日常生活的實(shí)踐這些實(shí)踐體現(xiàn)了組織和支配體系的時(shí)空和社會(huì)秩序在日常生活中，人們的行為常規(guī)不僅受到內(nèi)在組織原則的制約，而且還在現(xiàn)實(shí)生活中加強(qiáng)這些原則39把不合規(guī)范的實(shí)踐視為階級(jí)斗爭(zhēng)不能解釋問題 到底什么驅(qū)使了人們的實(shí)踐自利益理論40第三節(jié) 后現(xiàn)代主義與人類學(xué)的重構(gòu) 后現(xiàn)代主義與人類

15、學(xué)反思人類學(xué)與實(shí)驗(yàn)民族志理論范式多元化與人類學(xué)重構(gòu) 41一、后現(xiàn)代主義與人類學(xué)（一）后現(xiàn)代主義的訴求20世紀(jì)60年代，西方思想界出現(xiàn)了一個(gè)質(zhì)疑權(quán)威、質(zhì)疑科學(xué)主義、質(zhì)疑結(jié)構(gòu)的思潮。這個(gè)內(nèi)容龐雜、主張繁多的思潮被統(tǒng)稱為“后現(xiàn)代主義”(postmodernism) 4220世紀(jì)60年代，人類學(xué)領(lǐng)域開始出現(xiàn)三種自我批 ：首先，反思人類學(xué)的傳統(tǒng)田野工作調(diào)查實(shí)踐、關(guān)于田野工作的認(rèn)識(shí)論及其作為一種社會(huì)科學(xué)方法的地位對(duì)人類學(xué)在處理與傳統(tǒng)部落（殖民化）的關(guān)系，以及與其自身的調(diào)查過程和學(xué)科史有關(guān)的歷史背景、系統(tǒng)性社會(huì)不平等和權(quán)力等課題時(shí)，所表現(xiàn)出的不敏感或無能進(jìn)行批評(píng) 重新闡釋人類學(xué)的文化分析概念對(duì)歐洲哲學(xué)（尤其

16、是闡釋學(xué)），及其對(duì)傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)民族志寫作的影響 4320世紀(jì)80年代，后現(xiàn)代思潮在人類學(xué)領(lǐng)域的高潮人類學(xué)似乎已經(jīng)不再能夠完成其傳統(tǒng)任務(wù)，提供“異文化”生活的整體、客觀描述。這無疑把傳統(tǒng)人類學(xué)通過田野工作所建構(gòu)的權(quán)威放在了被質(zhì)疑的位置上，并引發(fā)了一系列的問題，諸如人類學(xué)者應(yīng)當(dāng)描述什么、如何描述，以及為什么要描述等。44（二）后現(xiàn)代主義的特征質(zhì)疑權(quán)威質(zhì)疑宣稱能得到完全代表真理的知識(shí)的科學(xué)主義，認(rèn)為理論并不等于現(xiàn)實(shí)質(zhì)疑集體意識(shí)的存在，認(rèn)為意義在互動(dòng)過程中得以產(chǎn)生質(zhì)疑所謂的價(jià)值中立及文化研究中“象牙塔”的存在，凸顯出寫作的政治這個(gè)問題Se高舉相對(duì)主義，質(zhì)疑宏大敘事，興起小敘事45二、反思人類學(xué)與實(shí)驗(yàn)

17、民族志（一）反思人類學(xué)的反思和創(chuàng)建新文本20世紀(jì)80年代以來對(duì)民族志文本加以分析、解剖和批評(píng) 反思人類學(xué)的第一個(gè)批評(píng)對(duì)象就是自馬林諾斯基以來人類學(xué)界所堅(jiān)持的研究范式，“科學(xué)的參與觀察者”模式“全觀性”(totality)的敘述結(jié)構(gòu) 46批評(píng)者指出：長(zhǎng)期以來人類學(xué)者采用社會(huì)科學(xué)的研究方法，沒有對(duì)這些方法本身的有效性進(jìn)行思考，從而使得他們的作品充滿問題和矛盾 47另一個(gè)批評(píng)對(duì)象是格爾茲的解釋人類學(xué)模式。他們指出，解釋模式與傳統(tǒng)民族志的“客觀”模式不同，專注于從社會(huì)成員的觀點(diǎn)來理解象征符號(hào)。問題在于，這種模式通過與被研究者的移情(empathy)，好像研究者本身從背景中完全消失了 48（二）實(shí)驗(yàn)民族

18、志的特點(diǎn)后現(xiàn)代人類學(xué)反思傳統(tǒng)民族志方法，其主張被稱為“實(shí)驗(yàn)民族志” 有三個(gè)基本特點(diǎn)：把人類學(xué)者和他們的田野工作經(jīng)歷當(dāng)作民族志實(shí)驗(yàn)的焦點(diǎn)和闡述的中心；對(duì)文本進(jìn)行有意識(shí)的組織并講究藝術(shù)性；把研究者當(dāng)成文化的“翻譯者”，對(duì)文化現(xiàn)象進(jìn)行闡釋 49三、理論范式多元化與人類學(xué)重構(gòu) （一）人類學(xué)的重構(gòu)特點(diǎn)與趨勢(shì) 特點(diǎn)：不再簡(jiǎn)單地區(qū)分“我們”和“他們”，或者觀察者與被觀察者不再恪守“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的簡(jiǎn)單二分法多點(diǎn)（multisites）田野工作“空間反思”50趨勢(shì)：對(duì)全球化和地方的研究生物學(xué)與文化的研究 51（二）人類學(xué)的哲學(xué)根基進(jìn)步論(progressivism)原始論(primitivism)德國(guó)理想主義(

19、idealism)自然法則論(natural law) 52論爭(zhēng)不斷三組根本性問題：（1）文化與人性；（2）個(gè)體與群體；（3）科學(xué)與人文53復(fù)習(xí)思考題1新進(jìn)化論“新”在何處？2關(guān)于文化進(jìn)化的人類學(xué)理論模式有哪些？3結(jié)構(gòu)主義的理論源頭及其基本論點(diǎn)是什么？4何謂結(jié)構(gòu)馬克思主義人類學(xué)？5什么是解釋人類學(xué)？6實(shí)踐理論有哪些主張？7談?wù)劇罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)派”人類學(xué)的特點(diǎn)。8后現(xiàn)代主義人類學(xué)的訴求與特征是什么？9說明人類學(xué)重構(gòu)的特點(diǎn)和趨勢(shì)。10舉例說明中國(guó)哲學(xué)在人類學(xué)研究中可提供的理論資源。54推薦閱讀書目1美格爾茲文化的解釋上海：上海人民出版社，19992美哈里斯文化唯物主義北京：華夏出版社，19893法列維斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)第一卷上海：上海譯文出版社，1995 4法列維斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)第二卷上海：上海譯文出版社，1999 5美馬爾庫(kù)斯，費(fèi)徹爾作為文化批評(píng)的人類學(xué)北京：三聯(lián)書店，19986美薩林斯文化與實(shí)踐理性上海：上海人民出版社，20027維克多特納儀式過程北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，20068黃淑娉，龔佩華文化人類學(xué)理論方法研究廣州：廣東高等教育出版社