得忘之間：語言、形象、意境

1、得忘之間：語言、形象、意境"【內(nèi)容提要】哲學是民族化、個性化的，只有民族的語言，才能建構與這種民族的語言形式相適應的哲學形態(tài)。和合語言哲學力圖在語言構造與民族文化、民族精神融突而和合的基點上運用并整合言、象、意范疇。語言符號與形象是言與象的關系，言、象與意義、意境是言與意、象與意的關系。言盡象與不盡象、言盡意與不盡意的爭論，以及由“得象忘言、“得意忘象而推致“得意忘言，歷來見仁見智。在和合語言哲學語境中，盡與不盡、得與忘之間，假設就一體圓融的不同層面而言，如形象世界與意境世界、在場世界與不在場世界等，都是融突而和合的，不能“執(zhí)著一面而否認另一面的合理性。【關鍵詞】語言/形象/意境/和

2、合/和合語言哲學一語言形式與哲學形態(tài)之間是一種互動互濟、相輔相成的關系。換句話說，語言形式怎樣，哲學形態(tài)也就怎樣。不同民族的文化，因其語言表達方式各不一樣，就可能產(chǎn)生不同的哲學形態(tài)。從這個意義上說，語言擁有哲學，擁有世界。語言的形式是多種多樣的，如口頭語言、書面語言、自然語言以及人工語言數(shù)理語言、統(tǒng)計語言、代數(shù)語言、計算機語言、網(wǎng)絡語言等等，但全球絕大多數(shù)人用來交換思想和信息的是日常語言，人們用日常語言進展交往活動，哲學家也用日常語言來表達哲學思想。這樣就產(chǎn)生了一套日常語言，既要表達日常生活中詳細有限的東西，又要表達哲學中抽象無限的東西。前者所表達的是經(jīng)歷的，后者所表達的是超驗的，這樣就不可防

3、止地要產(chǎn)生反差：就西方傳統(tǒng)哲學而言，哲學家所講的世界與日常生活中的世界是顛倒的。在日常生活中的人看來，他們生存于其中的世界是實在的、真實的世界；而在哲學家看來，這是一個并非真實的現(xiàn)象世界，真實世界是這個呈現(xiàn)的、在場現(xiàn)象世界背后的那個隱蔽的、不在場的本質(zhì)世界。也就是說，哲學家所使用的日常語言并不是在日常語言意義下使用的。由于這種“悖論，造成了哲學語言的困境，要擺脫這一困境，就要讓公眾走向哲學和讓哲學走向公眾，使兩者一體相通。從語言與民族的互動關系來說，語言的存在是民族存在的標志。換言之，民族的存在就是一種語言存在。語言的特性是民族精神特性對語言不斷施予影響的自然結果。人們可以從每一種語言推知與它

4、相關的民族性，從語言的外在構造如語法和詞匯構造可透視其內(nèi)在特性。隱藏在語言內(nèi)在深處的是民族的精神特性，它不僅決定著語言的外在構造，而且是語言的生命之所在。由民族的精神特性所決定的語言構造，其本身就意蘊著民族精神的品格。它會使一個民族的社會歷史、生活方式、風俗習慣、文學藝術、工藝建筑在語義上呈現(xiàn)出來，而且會在這個民族的各成員身上喚醒一種一致的精神力量，從而可以在語言構造與民族精神、思維方式之間到達一種通約。和合語言哲學力圖在語言構造與民族文化、民族精神融突而和合的基點上運用并整合言、象、意范疇。二語言包括自然語言和人工語言是一種符號系統(tǒng)。從這個意義上說，沒有符號，就無所謂語言。語言作為思維的直接

5、現(xiàn)實離不開符號。語言符號是指稱存相的，存相作為被指稱者，應與語言符號所標志的指稱相符合，在事實上卻存在差異，這便是“應然與“實然的關系。語言符號本身可說是被指稱的存相的標志，被指稱、被標志的存相，在語言符號之中是一種抽象，而非感性實在，是一種不能吃的桃和不會走的牛。換言之，指稱、標志的語言符號與被指稱、標志的存相之間，即言與象之間，并不存在由它們本質(zhì)、本性所決定的必然的內(nèi)在聯(lián)絡。語言符號沒有它所指稱和標志的存相的特性，存相亦不一定選擇它自身所具有的特性的指稱、標志，來指稱、標志自己。這里沒有先驗的意志來決定應該如何指稱與被指稱及指稱什么與標志什么。在初始時不一定是必然的，而可能是偶然的現(xiàn)象，是

6、某種外在的因緣將其聯(lián)絡起來。盡管有從象形、指事等方面選擇指稱和標志被指稱、被標志者的情形，然而語言符號與其所指稱、標志的存相之間的關系，是在“約定俗成中形成和確定的。所謂“約定俗成，是指在社會交往網(wǎng)絡中被普遍認同、理解和使用的具有穩(wěn)定性的一種指稱。這種指稱、標志一旦互相約定并風俗相沿，指稱、標志與其所指稱、標志的存相就被固定化了。由這種確定的關系，人們便產(chǎn)生了一種錯覺，以為語言符號就是其所指稱、標志的存相本身，而把兩者等同起來，甚至有一種語言符號崇拜的觀念。在西非沿岸，存在著對人與其名字之間的實在的和肉體上的聯(lián)絡的信仰，認為用人的名字可以到達傷害這個人的目的。涉及誰的名字，就意蘊著涉及他本人或

7、者涉及這個名字的存在者。這樣將語言符號與客體實在，指稱者與被指稱者的簡單等同，致使語言符號獲得了特殊的魔力。中國也存在這種崇拜語言符號的風俗，古代巫術就把所要謀害對象的姓名、年庚指人誕生的年、月、日、時記載下來，以便使邪術傷害人。?紅樓夢?曾記載：馬道婆承受了趙姨娘的賄賂，要害賈寶玉和王熙鳳，便拿剪子鉸了兩個紙人，問了他倆人的年庚，把名字、年庚寫在紙人上，又找了一張藍紙，鉸了五個青面鬼，叫他并在一起，拿針釘了。她對趙姨娘說：“回去我再作法，自有效驗的。過了幾天，寶玉覺得頭疼，大叫一聲，將身一跳，離地有三四尺高，口內(nèi)亂嚷，盡是胡說。寶玉便一發(fā)拿刀弄杖，尋死覓活的。正沒個主意，只見鳳姐手持一把明晃

8、晃的刀，砍進園來，見雞殺雞，見狗殺狗，見了人，瞪著眼要殺人。眾人一發(fā)慌了2在這里，馬道婆把符號名字、年庚與客體存相要謀害的對象寶玉、鳳姐當做同一東西，就似乎到達了實際謀害人的目的。這種語言符號崇拜的觀念、風俗至今仍然存在，比方在有些地方生下小孩，特別是男孩，只能叫乳名如阿貓、阿狗等，不能叫真名。假設泄漏了真名，被路過的妖怪、魔鬼聽見了，就會來勾魂。另外，也“害怕把自己的真名泄露給敵人，惟恐敵人借以施展邪術3。在這點上中西有其共性。和合語言哲學的語言符號具有命名賦義的功能，還有指稱的功能，這在中國先秦時期便已得到確認。語言符號與事物形象、存相之間，可構成一種能指與所指、指與被指的關系。公孫龍在?

9、指物論?中便討論了這種關系：“物莫非指，而指非指。事物、存相無不是有一個指稱的，而指稱不是由指稱所指稱的。“天下無指，物無可以謂物?！爸敢舱?，天下之所無也；物也者，天下之所有也。假設天下沒有指稱，那么，事物、存相就無法稱謂。指稱本來是天下所沒有的，物是天下所實有的。指稱自身固有表現(xiàn)為事物、存相的特性，但指" 稱不賴于事物、存相而獨立。符號的指稱具有天下事物所共同具有的一般性或共性，比方豬、狗、馬等語言符號，是用來指稱天下實有的豬、狗、馬的符號，指稱豬、狗、馬存相的符號是感性的，但被指稱的豬、狗、馬這些存相在符號中卻失去了其感性，而成為抽象的客體。作為事物、存相總得有指稱，指稱與被指稱

10、的豬、狗、馬存相的結合，便是“物指了。指稱是有事物存相內(nèi)容的指稱，但指稱失去了其抽象性或一般性，就不是指稱了。假設語言符號具有豬、狗、馬的實際功能，公孫龍認為，那就不是語言符號了。語言符號雖指稱事物、存相，但不是事物、存相本身。三語言符號與客體事物、存相的關系，在和合語言哲學中即言與象的關系問題，亦即名與實的關系問題。魏晉時期，王弼等玄學家就言、象、意問題展開了辯論，反思這次辯論，對今人仍有所啟迪。王弼所講的言，是指言辭、卦、爻辭；象是指?周易?卦象和爻象，卦象包括八個經(jīng)卦卦象和64個別卦卦象。漢人解易，拘守象數(shù)，任意引申、附會，支離繁瑣，破壞了對?周易?整體思維的本真的理解。王弼試圖還?周易

11、?言、象之本真，撰?周易注?和?周易略例?。他批評漢易說：“案文責卦，有馬無乾，那么偽說滋漫，難可紀矣?；ンw缺乏，遂及卦變；變又缺乏，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，從復或值，而義無所取。4P609假設執(zhí)著于卦象的象征物，如乾為馬，坤為牛等，而不去領悟卦象背后隱蔽的剛健之道和柔順之道，象數(shù)的牽強附會就會愈演愈烈，繁瑣至極，不得要旨。加上“互體、“卦變、“五行等解易之法，“偽說蔓延滋長，巧愈彌甚，有害于對?周易?本義的理解和把握。言與象的關系既指語言符號能否表達物象，亦指物象能否通過語言符號而彰顯，就此而言，可做這樣幾層分析：一是語言名言符號生于物象或生于形象?！把陨谙螅士蓪ぱ砸杂^象4P609

12、。“凡名生于形，未有形生于名者也4P199。這種“生于可理解為邏輯上的包涵和次序，也可以解釋為語言符號是由物象、存相來決定的?！懊舱?，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出于我。故涉之乎無物而不由，那么稱之曰道4P197。名號語言符號是確定、決定有形事物的，稱是服從說話人的意志的。名號是以事物物象為根據(jù)而化生，稱是由主觀意志給予的。因此說：“名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱謂不虛出。4P198名號是根據(jù)事物形象、存相的形狀確定的，稱謂是按照人們的認識的要求而出現(xiàn)的。二是物象、存相是通過語言符號來彰顯的。物象、存相雖有形有象，但物象自己不能描繪自己，不會彰顯自己。語言符號既具有表

13、達和說明物象、存相的功能，又可以表述和陳述物象、存相。這是因為言與象名與實之間存在著一種交融性、互滲性，“故有此名必有此形4P199。名與形象相符，即名符實，不能定名，亦不可與論實。這樣，物象、存相便可以通過語言符號來表達。所謂“象以言著，即物象的顯著依賴于語言符號；“言者，明象者也4P609，即語言符號可以彰明物象。三是主體可以借助于語言符號去體認和把握物象、存相。物象能否窮盡？依什么來窮盡？可以選擇某種語言符號來表達和說明，也只能以語言符號來“觀物象，“盡象假設言4P609。只有語言符號才能窮盡和體認物象、存相。盡管言與象具有交融性、互滲性，但言與象猶如名與實，畢竟是不雜的。這便是“言盡象

14、論與“言不盡象論。應該說，這兩者都是存在的，以“言盡象論來否認“言不盡象論或者以“言不盡象論來否認“言盡象論，都有其偏頗。和合語言哲學主張兩者的不離不雜，沖突交融。從這個意義上說，“名之不能當，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分那么有不兼，有由那么有不盡；不兼那么大殊其真，不盡那么不可以名，此可演而明也4P196。名與實不適宜，稱與象不完全包容，這樣名與實、稱與象之間就有所分別及其憑借，由其分別和差異便有“不兼與“不盡，即不能完全蘊涵，有一定局限性，而無普遍的包容性、周延性，所以名號與真實便大異，稱謂與形象不相符。這種“大殊其真和“不可以名的狀況，無論是在呈如今場的層面，即存相的顯性層面

15、，還是在隱蔽不在場的層面，即存相的隱性層面，都是存在的存相。語言符號所能表達、說明的存相，是就顯性的、在場的層面而言的；就隱性的、不在場的層面而言，天地萬物所根據(jù)的“道，幽冥之所產(chǎn)生的“玄，幽深而不可窮盡的“深，充滿天地而不可窮極的“大，長遠而不可到達的“遠，幽微而不可見的“微，都是一種微妙無形的無限、無象的不在場的東西，是不可“名細、“名大的，換言之，是不可名號、稱謂的一種本體和境界。假設強以語言符號和稱謂加于它們，就會失六者之常，離六者之真。真常之離之失，語言符號的指稱就失去了其存在的價值和意義?；诖耍覀儽仨毘烧J有不可以語言符號指稱的東西存在，這“東西既包含形象、存相，亦可涵蓋“道、“

16、玄語言符號的這種局限性，說明語言符號不是萬能的。正因如此，王弼曾提出“得象忘言的主張，認為獲得形象、存相，就可以忘掉、拋棄語言符號?！巴哉?，乃得象者也4P609。在這里，忘言是為了貼近被語言符號所限隔的形象、存相的真實，而以直覺直接逼近形象、存相，呈現(xiàn)形象、存相的真實。這既是體認論的問題，亦是詮釋學的問題。存相無論是對顯性的在場物象的體認，還是對隱性的不在場本體、境界的詮釋，語言符號都是一種有限形式的中介系統(tǒng)。然而，人類自有了語言文字符號，就標志著第一次中介系統(tǒng)革命的開始，它使人類進入了文明的時代。人類從古至今所獲得的一切成就和開展，都與語言文字符號親密相聯(lián)?，F(xiàn)代計算機技術、因特網(wǎng)所開拓的由

17、數(shù)字化方式構成的虛擬方式，將導致人類中介系統(tǒng)較之語言文字符號更為深化和重要的革命。虛擬方式在語言文字符號所創(chuàng)造的思維空間、符號空間中的革命，就在于它在思維空間、符號空間中又創(chuàng)造了虛擬空間、數(shù)字空間、視聽空間和網(wǎng)絡世界。在虛擬空間和網(wǎng)絡世界中，言與象、名與實的關系都可以被虛擬化，以虛擬方式呈現(xiàn)不可能的可能性，使言與象、名與實實現(xiàn)融突和合。四假設說“得象在忘言的“象，是語言文字符號不可言說的意象、境界的話，那么，就可進入探究意與象的關系問題。其實，象與意本身及其關系都蘊涵著可言說的層面顯性層面與不可言說的層面隱性層面。物象如何產(chǎn)生？意義如何表示？物象與意義如何聯(lián)絡？是什么關系？都是象與意關系的重要

18、內(nèi)容。王弼認為，“象生于意，故可尋象以觀意4P609。作為存在的物象是有意義的，無意義的物象也就無價值，從這個意義上理解“象生于意，凸現(xiàn)物象意義的功能和價值有其合理性。這是因為，物象與意義是不離的，兩者互動互滲，象中有意，意中有象，所以可以尋求物象來體察意義。意義包括可言說的顯性物象和不可言說的隱性意象、境界，意義喪失了其賦義的物象、意象、境界等擔當者，意義的生命也就枯槁了。物象、意象、境界是意義的載體，體認、把握意義便可通過物象、意象?！胺蛳笳撸鲆庹咭?，“盡意莫假設象，“意以象盡4P609。具有同類意義的東西可用同一物象來表示。正因為物象能表示意義，所以可通過物象來體認、把握意義，但人們所

19、要體認、把握的意義已隱性地蘊涵在物象這個前提中了，因此，體認也就是一種自我體認的途徑。這便是“象生于意、“象以盡意的意蘊?！笆ト肆⑾笠员M意，設卦以盡情，" 系辭焉以盡其言?周易·系辭上?。在這里，象與意、卦與情、辭與言的關系注：?周易?所指的象是卦象，即事物的象征。崔憬說：“伏羲仰觀俯察，而立八卦之象，以盡其意。意指意思、意義，辭指解釋卦象根本概念的卦、爻辭。崔憬注：“文王作卦爻之辭，以系伏羲立卦之象，象既盡意，故辭亦盡言也。參見李道平：?周易集解纂疏?卷八，商務印書館1936年版，第414-415頁。，都不離不雜。這種不離不雜不僅是既差分又交融，既相依又對待的，而且是互動

20、互補的。意通過象來顯現(xiàn)，賦象以意義；象是窮盡意的中介和工具，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然那么言者，象之蹄也；象者，意之筌也。4P609蹄筌之喻見于?莊子·外物?，用來說明言與意的關系，得意而忘言，王弼發(fā)揮為說明言與象、象與意的關系。蹄與筌的價值指向和目的是象與意。象相對于言來說，蹄筌作為言是捕捉象的工具，捕捉到象以后，便可以忘掉、放棄蹄筌這個工具；象相對于意來說，蹄筌作為象是捕捉意的工具，得到意以后，就可忘掉、放棄蹄筌這些工具。工具只是到達目的、目的的手段，其本身不是目的、目的，但沒有一定的工具，也不能到達一定的目

21、的。人們體認意義的道理，與蹄筌捕捉兔魚的道理是相通的。假設只執(zhí)著于蹄筌，便達不到目的；執(zhí)著于目的，亦不能獲得真正的目的。人們體認、把握意義，必須借助于物象而呈現(xiàn)意義，假設執(zhí)著于紛紜復雜的物象，被物象所蔽，亦不能獲得對意義的體認。從這個意義上說，得意忘象亦不無道理。因為人們體認隱性的意義，不能不在千變?nèi)f化的、個別偶然的顯性物象中獲得穩(wěn)定常住的、普遍必然的隱性意義。這里所說的獲得穩(wěn)定常住的、普遍必然的隱性意義，就是荀粲所說的“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也。系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯那么象外之意，系表之言，固蘊而不出矣5。理有物象之理，是顯性的有，言象可體認、

22、把握；有終極之理，是隱性的無，超言絕象，言象不可體認、把握。譬如孔子所講的“性與天道，是關于宇宙和人生的根本道理和意義，便是一種“象外之意，“系表之言，就是物象和語言之外的意義。它是“理之微者，所以“蘊而不出，語言、物象所不能表示和標識。換言之，“象外之意和“系表之言，是被物象和語言所“遮蔽了的存在，物象和語言只停留在所能表示和表達的領域，而未能到達以有限物象和語言所能表示和表達的被遮蔽了的領域。明言象、象意之辨，再探究“得象忘言，“得意忘象后的言意之辨，其邏輯推論便是“得意忘言。假設說這個推論明于魏晉，但言意之辨實于先秦時就已發(fā)生。辯論涉及宇宙、人生意義與語言符號的關系，如語言符號能不能表達

23、意義？語言符號在認知中終究有什么作用？等等。辯論中有兩種意見：一是言盡意論，二是言不盡意論。說明語言符號與意義之間的有限與無限的沖突?！把砸宰阒?，文以足言。不言，誰知其志？6語言能完全表達意志。這里?左傳?引孔子的話說明儒家是肯定言盡意的。然而道家反之，“道可道，非常道，名可名，非常名?！俺５?、“常名是不能用語言表達或用名號稱謂的，語言可以言說的、名號可以命名的便是“非常道和“非常名，凸現(xiàn)了語言符號功能的局限及“知者不言，言者不知的認知的局限，否認了言盡意論。假設說?左傳?引孔子的話為肯定“言盡意論，那么，?周易·系辭上?引孔子話那么為“言不盡意論：“子曰：書不盡言，言不盡意。然那么

24、圣人之意其不可見乎？接著又引孔子為“言盡意論的話：“子曰：圣人立象以盡意系辭焉以盡其言。雖這里是講象與意、辭與言的關系，但從廣義上說，言意之辨的“言可意蘊“立象和“系辭，因此，可體認為言盡意論。在這里?系辭?作者采取和合的方法，把兩種有沖突的觀點交融起來，這種融突論對以后的言意之辨有深遠影響。其實，“言盡意論與“言不盡意論假設指其特定對象和范圍而言都是合理的。簡言之，語言符號作為表達物象的意義是可以窮盡的，但作為表達物象背后本體的意義是不能窮盡的。王弼由“得象忘言、“得意忘象而推致“得意忘言，是就本體世界意義層次上說的。直覺體驗本體意義而忘掉語言，這是因為日常語言方式不能表達未出場的和未實現(xiàn)的

25、無底深淵，這并非對“言盡意論和“言不盡意論的否認，而是兩者的融突和合。五以言意融突和合的理念來審視言意之辨，無論是“言盡意論，還是“言不盡意論，都深化探究了一體相通的兩個層面，這兩個層面互動互補，沖突交融，便可達一個新的和合之境。“言不盡意論的代表人物有嵇康等。嵇康撰?言不盡意論?一文已佚。我們從嵇康的?聲無哀樂論?中可以得到他關于“言不盡意論的信息：“吾謂能反三隅者，得意而忘者。7P209戴明揚校：“得意而言吳寬叢書堂鈔本言字上有忘字，是也。為了說明、表達思想的意義，而例舉寓言比喻，但寓言比喻并非思想意義本身，而是為人們領悟思想意義所替代的一種形式和方法，獲得了意義，語言形式就可以忘掉了。這

26、是因為語言符號本身是沒有意義的外殼，它是人賦給事象、物象的標識。由于各地各民族的風俗習慣、方言殊異，“同事異號的情況非常普遍，但亦不能否認語言符號作為約定俗成之物，在一定民族、一定地域內(nèi)的普遍認同性和確定性，它并非是人主觀任意賦給的標識。語言符號具有標識被指稱的事物的功能，是無可否認的。在嵇康看來，這種標識的功能是有限的。譬如說圣人突然到了胡人地域，不懂當?shù)氐恼Z言，那么如何交換信息呢？“或當與關，接識其言耶？將吹律鳴管，校其音耶？觀氣察色，知其心耶？此為知心，自由氣色；雖自不言，猶將知之。知之之道，可不待言也7P210。知心可以觀氣察色，即從人的表情中得知，而不需語言。嵇康通過各民族語言差異不

27、同這個社會現(xiàn)象來說明：語言與物象、語言與意義之間不存在必然的聯(lián)絡；而不同語言之間是不能通約的；語言符號作為一種標識，雖具有一定社會內(nèi)涵和認識意義世界的作用，但“言非自然一定之物，異俗之言，無共同的標準，也無內(nèi)在必然聯(lián)絡。由此，“心不待言，言不證心，“心不系于所言，“言或缺乏以證心，語言不能盡心意，即心靈世界的意義是超言的。嵇康之所以提出“言不盡意論，與其認知論不無關聯(lián)。對事物的效果的認知并不是都能馬上呈現(xiàn)的，而有顯性“見與隱性“遙、“交與“賒之別。人們往往相信當下呈現(xiàn)的、見效的，而疑心當下不呈現(xiàn)的、不見效的。由而推衍當下呈現(xiàn)的、見效的是語言符號可表達意義的，而當下不呈現(xiàn)的、不見效的便是“言不盡

28、意的?！把圆槐M意論對當時與以后中國的文學、美學、藝術思維及價值評價有很深遠的影響，以“言不盡意為文學、美學、藝術最高境界的標志，追求一種超言絕象的意境。所謂意境，是指游心之所在的靈境或想像的意象。靈境就是構成藝術之所以為藝術的意境，意象便是心靈主體的生命情調(diào)與客體自然景象的融突和合。作為靈境的意境不僅意味無限，妙趣橫生，耐人尋味，而且它既超越又內(nèi)在，超越于一定的人、物、情、景，又內(nèi)在于人、物、情、景。在這種情與景的融突和合中，情是心靈的透射，景是心靈的投影。它激出最深的情，透入最美的景。情與景猶如靜中之動，動中之靜；靜是靜動，動是動靜；感而常寂，寂而常感；虛而常實，實而常虛。情景、動靜、感寂、

29、虛實圓融不二" 。這種情景的交融、靜寂的觀照和生命的感動構成了中國人“言不盡意的生命情調(diào)和藝術意境。這是和合語言哲學對傳統(tǒng)言、象、意整合和轉(zhuǎn)生的一種形式。審美藝術意境的真實乃是虛以襯實，色以托空，虛不異實，空不異色，其內(nèi)在的心靈是“信以為真，即心靈誠信，意境必真。當情思起伏、波瀾變化、因心造境、儀態(tài)萬千之時，并不是那一固化的物象所能衡量，而只有那大自然無限寬廣的胸懷、變化無窮的萬象才能展現(xiàn)生命主體的意境和神韻。在這里，生命才獲得充實，活力勃勃；生息攝動，生意盎然；生育蕃衍，生氣旺盛。如此生化意境實非語言文字所能完全表達。我們這里認為心靈意境非語言符號所能完全表達，并不是否認語言符號的

30、作用，也不是同意張韓的“不用舌論。張韓以“不用舌論來論證“言不盡意，他認為，舌是用來說話的，不用舌就不能說話，無舌而不說話，就可不用語言表達思想和意義。語言符號不能通理，即不能說明如孔子的“性與“天道這樣精微的道理。言既不能通理，就只能用心意來通理。“余以留意于言，不如留意于不言，徒知無舌之通心，未盡有舌之必通心也8。無舌不能言語，不能交流思想信息，而用心意來交流，即使有舌能言語，亦必須以心意來交流。分開語言中介系統(tǒng)，直接以心意相通，實際上否認了“言盡意論。六歐陽建針對當時“言不盡意思潮而撰?言盡意論?。時下通才達識之人，如蔣濟、鍾會、傅嘏等，都援“言不盡意論來說明、議論自己關于眸子知人和“才性的理論。歐陽建自稱“違眾先生，批評“言不盡意論，并論證了自己的“言盡意論。首先，歐陽建認為，自然事物形態(tài)、顏色和人的鑒識功能，并不決定于名稱和語言，或以語言和名稱為依歸。四時、鑒識、方圓、黑白，都是自存之物，名稱和語言對于這些自存之物來說，并不能賦給什么或有所作為。無施無為，而自然而然。名與物對應，言與理對應，名指稱事物的是概念，言標識事理的是判斷，都是自然的。其次，名與言雖對于物與