荀子勸學(xué)-荀子的群與國(guó)家理論再考

1、荀子勸學(xué)-荀子的群與國(guó)家理論再考    荀子的群與國(guó)家理論再考         一緒論荀子生于古代中國(guó)的封建制度要被推翻，發(fā)表論文以將建立強(qiáng)權(quán)專制為目標(biāo)的秦國(guó)為亂世打上休止符的時(shí)期，可謂是亂世之末的大儒家，諸子百家的集大成者論文代寫荀子繼承并發(fā)展了以修己治人為終極目標(biāo)的傳統(tǒng)儒學(xué)，經(jīng)過(guò)與各學(xué)派的斗爭(zhēng),特別是在與法家思想的支配抬頭的時(shí)代刺激呼應(yīng)下,荀子認(rèn)為應(yīng)該把即將擁有的統(tǒng)一權(quán)力與儒家思想融會(huì)貫通,讓現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治者逐步接近儒家思想,因此荀子超過(guò)了已往的傳統(tǒng)儒學(xué)的范疇而樹立了獨(dú)樹一幟的

2、國(guó)家理論。雖然荀子確立的儒家國(guó)家論的構(gòu)想并未使名噪一時(shí),但是從以儒學(xué)為所謂國(guó)學(xué)的漢代起,歷代王朝也都沿襲其基本構(gòu)想,盡管也有了些改變,卻也大體上一直延續(xù)到為辛亥革命所顛覆的清朝。眾所周知,對(duì)于中國(guó)的中央集權(quán)制度如何會(huì)有如此長(zhǎng)的生命力這一問(wèn)題,以歷史家為首的中國(guó)研究者當(dāng)然對(duì)此問(wèn)題饒有興趣。這些年來(lái),有不少意味深長(zhǎng)、見(jiàn)解獨(dú)特的著作問(wèn)世，筆者還是借鑒先人有益的學(xué)術(shù)成果,抖膽越出中國(guó)古代哲學(xué)史的框架,以比較思想為視角試論此課題。不過(guò),由于考察范圍極其有限,以荀子的國(guó)家理論里的主權(quán)性質(zhì)和個(gè)人位置的問(wèn)題為焦點(diǎn),以所謂“近代性”的觀點(diǎn)加以分析,在此被譽(yù)為近代社會(huì)理論先驅(qū)的霍布斯(ThomasHobbes,1

3、588-1679)的利維坦(1651)(注1)里所論述的內(nèi)容之相似性為線索,下面考察這一課題。二群與國(guó)家(Common-wealth)霍布斯在陳述其主要著作利維坦的執(zhí)筆動(dòng)機(jī)，為“因當(dāng)今戰(zhàn)亂而引起的研究”(序文)時(shí),令人隨即聯(lián)想到的就是在英格蘭國(guó)內(nèi)外持續(xù)的戰(zhàn)亂,尤其是從清教徒革命(1642)到王政復(fù)辟(1660)之間,重復(fù)上演的內(nèi)亂。將解決這種政治狀況作為其中心課題。不容置疑,在霍布斯的觀點(diǎn)如斯內(nèi)亂發(fā)生的最大原因,被視為是主權(quán)的缺乏。不難看出,藉由統(tǒng)一權(quán)力而達(dá)成和平的實(shí)現(xiàn),這個(gè)歷史課題是作為其思想體系基礎(chǔ)而存在的。暫時(shí)不論霍布斯和荀子兩者的思想之間，有著成立年代、歷史背景、國(guó)家形態(tài)基本構(gòu)想等種種

4、差異，他們朝著有關(guān)統(tǒng)一權(quán)力這一歷史課題邁進(jìn)的基本走向,是不言而喻地具有相符合之處的。為了便于展開(kāi)論述,若將霍布斯的形成的邏輯過(guò)程,簡(jiǎn)單分為地進(jìn)行構(gòu)成的話,大致可分為如下的三個(gè)階段來(lái)加以掌握。首先,人類單只遵從自然權(quán)RightofNature而存在的自然狀態(tài)NaturalCondition在結(jié)果上造成了眾人對(duì)眾人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。第二,使人類從惡劣狀態(tài)解脫的可能性存在于情感與理性之中。在使人類之所以向往和平發(fā)展的情感中最為重要的就是對(duì)死之恐懼，人類以對(duì)死之恐懼為契機(jī)而理性覺(jué)醒。從而,理性維護(hù)和平的諸項(xiàng)條款,此即自然之諸法LawsofNature。第三,遵從遵從理性指示的自然法,基于共同含意而將自然權(quán)同

5、時(shí)或互相地讓給個(gè)人或集體,即是根據(jù)簽訂的協(xié)議Contract而決定主權(quán)者。如此這般設(shè)定的主權(quán)就是國(guó)家,因?yàn)榛蛟S是個(gè)人、集體、少數(shù)者代表著這一主權(quán)，所以君主政治Monarchy、民主政治Democracy、貴族政治Aristocracy，這三種政治形態(tài)就成立。顯然,霍布斯所謂的自然狀態(tài)基本上是指社會(huì)(國(guó)家)未形成之前的階段,由此一理論并沒(méi)經(jīng)過(guò)為歷史事實(shí)所媒介的意義來(lái)講的,與荀子的未成立群理論一樣是假設(shè)的。荀子所謂的國(guó)家是指被擴(kuò)大的“群”,且“群”就是一種社會(huì)共同體。荀子王制篇中講道:力不若牛，走不若馬,而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和

6、，和則一，一則多力,多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。    這里的論點(diǎn)是,假設(shè)在社會(huì)、共同體尚為存在的“自然狀況”(與霍布斯提出的NaturalCondition相區(qū)別，使用這一術(shù)語(yǔ))下,如此被放置的話,在自然狀況下會(huì)被淘汰的規(guī)律面前,社會(huì)生 動(dòng)理論所支撐,極其具有自然科學(xué)的色彩和內(nèi)容。并且,再自然內(nèi)部所構(gòu)成的所謂自然人類,一方面與原來(lái)的自然有所區(qū)別,亦即借由語(yǔ)言Speech的運(yùn)用而具有獲得理性的可能性。但是,基本上被理解為存在于宇宙運(yùn)動(dòng)體系的因果律中作為運(yùn)動(dòng)體系之一環(huán)的自然人類,卻擁有即生命的Vital和動(dòng)物的Animal兩種特有運(yùn)動(dòng);相對(duì)于呼吸、消化、排泄等伊始

7、自生的生命運(yùn)動(dòng)，動(dòng)物性運(yùn)動(dòng)被視為是以想像力Imagination為開(kāi)端的意志性運(yùn)動(dòng)。這個(gè)開(kāi)端在作為意志性運(yùn)動(dòng)而表現(xiàn)于行為之前,被稱為努力Endeavor,該努力在趨向于其誘發(fā)對(duì)象時(shí),被稱為欲求Appetite或意欲Desire,當(dāng)努力是與對(duì)象逆行時(shí),被稱為嫌惡Aversion(chapt.6)。這樣,一般被稱為情感Passion的意志性運(yùn)動(dòng)都是由欲求(意欲)和嫌惡(憎惡)這種單純的情感所引導(dǎo),無(wú)論其對(duì)象為何，只要是欲求的對(duì)象為善,嫌惡的對(duì)象為惡。沒(méi)有由對(duì)象物本身性質(zhì)所引導(dǎo)出的一般性善惡標(biāo)準(zhǔn)。而是,在國(guó)家未成立的階段(自然狀態(tài))里,個(gè)人成為善惡的決定者;國(guó)家成立以后,法律才成為其標(biāo)準(zhǔn)（同上）。意

8、志W(wǎng)ill只不過(guò)是直接相關(guān)于欲求或憎惡而已，將意志視為理性欲求的經(jīng)院哲學(xué)定義已被否定，而重新定義為它是在欲求、嫌惡、希望、恐怖之總合的熟慮Deliberation中最終欲求(同上)?；舨妓菇栌擅枥L出在道德論上大約無(wú)記(無(wú)善惡)的人性，進(jìn)而指出,不管是人的各種情感其本身都是無(wú)罪而加以肯定的。但是,在自然狀態(tài)里無(wú)限止境地追求自己的善即自我保護(hù)，就會(huì)自然而然地導(dǎo)致?tīng)?zhēng)亂。這點(diǎn)以“個(gè)人是為其理性所駕馭,由于沒(méi)有不能以可利用的事物來(lái)抵當(dāng)敵人,保護(hù)自己的生命,所以個(gè)人對(duì)所有事物,甚至相互間的身體擁有權(quán)利。因之只要個(gè)人對(duì)所有的事物的自然權(quán)繼續(xù)存在的前提下,不管對(duì)任何人自然都不會(huì)經(jīng)常性地保證人可以安享其天年”(

9、chapt.14)作為理論而展開(kāi)。由于自然狀態(tài)一定會(huì)演變成爭(zhēng)亂的極限狀態(tài),而導(dǎo)出為了生存的權(quán)利(自然權(quán))反而會(huì)讓自己的生命陷入危險(xiǎn)的理論歸結(jié)。換言之,霍布斯邏輯的展開(kāi)是旨在強(qiáng)調(diào)自然權(quán)本身的自我矛盾性,借由自然權(quán)本身的否定性而轉(zhuǎn)入到社會(huì)狀態(tài)的。從自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)演變的一系列進(jìn)程，都是依據(jù)理性戒律的自然法而推行的。霍布斯在設(shè)定自然法并陳述其即為,因理性而發(fā)掘的戒律，亦即一般法則之際,論述自下而上的權(quán)力設(shè)定之過(guò)程中,尤為矚目的應(yīng)該是理性的存在。這里的理性Reason是指作為思考順序的推理,也無(wú)非是一般各種名辭的連續(xù)計(jì)算Reckoning(chapt.5)?；舨妓顾龅睦硇耘c推理大致同義,也可以看做

10、是心的功能theFacultiesoftheMind之一(同上)。而且還有被如此描述的,“理性并不像感覺(jué)和記憶是我們與生具來(lái)的,也不是如穩(wěn)健Prudence依靠經(jīng)驗(yàn)而獲得的,理性是勤奮Industry的結(jié)晶”,“孩童在學(xué)會(huì)使用語(yǔ)言前是沒(méi)有理性的,但是擁有獲得理性的明確可能性,因此被稱為理性被造物”(同上),所以在他看來(lái),人是因使用語(yǔ)言而獲得理性能力。這意味著,首先要如何恰當(dāng)?shù)孬@得名辭定義,其次是經(jīng)過(guò)由名辭結(jié)合而形成的判斷以及判斷聯(lián)合的三段進(jìn)程,最終抵達(dá)頂峰科學(xué)Science。這里的科學(xué)是結(jié)合各種原因和各種歸納的知識(shí),相對(duì)于感覺(jué)、記憶等限定在于過(guò)去事物的知識(shí)，是以現(xiàn)在為起點(diǎn)衍生出,為達(dá)成未來(lái)目標(biāo)

11、的普遍性知識(shí)的。霍布斯講述到“人類的心靈之光是明了的語(yǔ)言，···理性為其步履，科學(xué)進(jìn)步為其道路,人類的幸福為其目的”(同上)的時(shí)候,作為從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來(lái)的一個(gè)運(yùn)動(dòng)體系的自然人類,在依    據(jù)使用語(yǔ)言而成為理性主體,就是向?yàn)榱丝朔匀粻顟B(tài)的社會(huì)狀態(tài)之實(shí)現(xiàn)邁出了第一步。不過(guò),這里所說(shuō)的理性的社會(huì)性,并不是理性本質(zhì)引導(dǎo)出的屬性或規(guī)定。理性的本質(zhì)終究是一般各個(gè)名辭的連續(xù)計(jì)算,本質(zhì)上是關(guān)于施行自然權(quán)的演算推理。自然理性被視為是借由名辭本身的普遍性(社會(huì) 活就成為人類生存的必要條件。可以看出,社會(huì)共同體要是在人的觀念中被解體的時(shí),

12、就可以假定人類也將變成被從任何社會(huì)性束縛中解放出來(lái)的抽象個(gè)人。這樣,假定在社會(huì)(或者是國(guó)家)以前的自然狀況下,關(guān)于主權(quán)成立的條件，霍布斯的國(guó)家理論構(gòu)成的起點(diǎn)與荀子的其理論基礎(chǔ)是極其相似的。但是,關(guān)于霍布斯的理論最后階段里所講述的內(nèi)容,與荀子所提到的“群”和“分”的邏輯關(guān)系,即基于由貴賤、長(zhǎng)幼、智愚、能不能、賢不肖(榮辱、儒效篇)等差等秩序構(gòu)造所制定，而且關(guān)于國(guó)家,荀子所假想的還是王、侯、大夫、士、庶人構(gòu)成的等級(jí)社會(huì)，在這一點(diǎn)上,兩者是大相徑庭的。由另一個(gè)觀點(diǎn)來(lái)而言,荀子所論述的國(guó)家屬性在理論上并非是設(shè)置位階而將人設(shè)限在上下的固定性階級(jí)里;也非為了達(dá)成國(guó)家目的而以強(qiáng)權(quán)支配為前提之法家理論。無(wú)寧說(shuō)

13、,封建秩序構(gòu)造在人的觀念中解體，社會(huì)的起源被還元為個(gè)人的存在。禮論篇里如是說(shuō):禮起于何也?人生而有欲,欲而不得，則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也。在此看來(lái),古代圣王為了避免社會(huì)混亂，而企圖以制禮來(lái)涵養(yǎng)人的欲望，維護(hù)欲望于對(duì)象物之間的永遠(yuǎn)性平衡。這里所設(shè)定的就是作為欲望體系的個(gè)人。在荀子思想里,既然是人類生具有的欲作為事實(shí)而被承認(rèn)的,就為了充分達(dá)成個(gè)人的欲望,卻也被需求調(diào)和性統(tǒng)一的社會(huì)共同體。其主旨為若是能保持供需的平衡關(guān)系,就連無(wú)上境的欲望追求也會(huì)受到容忍。在這一

14、理論中，社會(huì)的戰(zhàn)亂并非單純因?yàn)閭€(gè)人欲望的放縱而引起,反而其所力主的是在于因?yàn)閭€(gè)人欲望對(duì)象相同而導(dǎo)致對(duì)象物趨之枯竭這個(gè)理論上的。加上,這一系列邏輯衍生為,一來(lái)是,嚴(yán)守自己的分寸找適得己所并安于本分,借而形成社會(huì)共同體這個(gè)主張并加以展開(kāi);二來(lái)是,從自然狀況向群體秩序演繹邏輯的在制約著個(gè)人活動(dòng)的另一面,卻該制約亦枝撐著個(gè)人實(shí)踐活動(dòng)的如此理論,則歸納為作為可能狀態(tài)的欲望,借由接收到制約而反之呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的理論。由此看來(lái)，荀子所謂的欲望之實(shí)現(xiàn)過(guò)程理論于霍布斯的自由Liberty概念是有相似構(gòu)造的。就是說(shuō),霍布斯是站在以自然Nature平等地賦予人類身心能力為前提的立場(chǎng)上(chapt.13),再展開(kāi)自由

15、及自然權(quán)的問(wèn)題(chapt.14)。其中,在觀念中從所有社會(huì)束縛中解放出來(lái)的個(gè)人,霍布斯認(rèn)為,有著為了維護(hù)自身的自然即生命，隨著他的欲望可以使用己所具備的力量Power之自由即自然權(quán)。很明顯,這種自由即自然權(quán),在缺乏法律根據(jù)的意義上而言,畢竟只是屬于主觀性的生存權(quán),本質(zhì)上是以自由為其內(nèi)涵的。換言之,這一自由意味的是對(duì)于個(gè)人的自發(fā)行為沒(méi)有任何外在障礙,因此個(gè)人存在可以依據(jù)他的理性Reason,為了維護(hù)自己的生命可以行使最適宜的任何手段。在此值得注意的是,這就表示霍布斯思想的近代性,因?yàn)槭撬鲝埲说母葱缘挠诰S持生命,引申而論國(guó)家存在的理由也被看做是基于這種自我保護(hù)的原理上的。然而,我們可以指

16、出的是,就算如LEOStraus先生所言,霍布斯是頑固的君主政治之支持者，畢生都是民主政治之?dāng)硨?duì)者,而如上所述的第三階段里的種種政治形態(tài)中王政才是符合他的真正意圖的政治形態(tài)(注2),但是關(guān)于在王權(quán)(主權(quán))樹立的過(guò)程里,還是顯然看出與荀子的國(guó)家理論很不同的要    素。更具體地來(lái)講,構(gòu)成兩者之間最大差異,在霍布斯思想主權(quán)是自下而上地被設(shè)定的,那就其最主要原因被認(rèn)為是如何看待作為社會(huì)共同體構(gòu)成分子的人類的。因此,現(xiàn)在我們關(guān)于兩者所把握的人,要從基層結(jié)構(gòu)來(lái)再進(jìn)行分析。三自然與人眾所周知,霍布斯作為人性觀之基層的自然概念是受伽利略(GalileoGalilei,

17、1564-1642)的運(yùn) 性),而在經(jīng)驗(yàn)上獲得社會(huì)性性格,以對(duì)死的恐懼為主要契機(jī),進(jìn)而以對(duì)能夠讓自己更舒適地生活的事物的欲求，及以勤奮來(lái)加以獲得的希望作為各種契機(jī),而洞察出自然法。其次,在荀子的自然觀、人性觀,其主要思想一般認(rèn)為可以由所謂“性惡說(shuō)”的一系列論說(shuō)中得到掌握。這一術(shù)語(yǔ)本身是為了反駁孟子的性善說(shuō)強(qiáng)調(diào)后天性教化,而作為理論設(shè)定或修辭上的夸張來(lái)使用的。因此,性惡說(shuō)的主張并不像語(yǔ)言本身所呈現(xiàn)的那樣是斷定人性本惡的論調(diào)。亦即,荀子關(guān)于性的概念,大致如實(shí)批判地繼承了孟子的性由“耳目”、“心”構(gòu)成的觀念，也就是由“五官”(感覺(jué)租用)和“心”(思惟作用)構(gòu)成。這里的“心”,孟子、荀子都指的是進(jìn)行思

18、惟的主體，而且也可以說(shuō)是與西方哲學(xué)的Mind相同的。雖然“心”的作用包含好利的功利面和因“知”、“慮”而使五官產(chǎn)生抑制作用的道德性的一面、但是就荀子的邏輯而言、內(nèi)在于作為自然產(chǎn)物的人性之“心”只不過(guò)是自然具備了這兩個(gè)側(cè)面機(jī)能而已。功利也好，道德也好,其境界都不在于“心”本身，而只是在結(jié)果上如此形成而已。但是,隨著年事漸長(zhǎng)作為借由外而來(lái)的教誨(師法、禮教)而修煉(作為)出的結(jié)果，“心”具有了克服因“五官”和內(nèi)在于它本身的功利性一面的機(jī)能。性惡篇篇首就提出了這樣一句凝縮文章論點(diǎn)的話語(yǔ)“人之性惡,其善者偽也”,在此荀子加入了被認(rèn)為完美人格的圣人與暴君、盜賊其實(shí)在本來(lái)人性方面是沒(méi)有任何差異的，只是因天性而行的人和學(xué)禮而為的者間的差異,顯現(xiàn)出于行為結(jié)果而已。換句話說(shuō),就是人把自己本性定為惡來(lái)自我否定，再以這種自我否定為契機(jī),非以忘我而是在積極作學(xué)中接受作為價(jià)值規(guī)范的禮。這樣,作為先行存在的“我”就會(huì)超越自然本性,而以作為性的“我”來(lái)獲得道德本性。這一邏輯可以