儒家經(jīng)權(quán)思想的哲學(xué)闡釋

儒家經(jīng)權(quán)思想的哲學(xué)闡釋

經(jīng)典與權(quán)力是儒家政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)的重要組成部分。自從孔子將經(jīng)權(quán)提升為哲學(xué)范疇之后,后世儒學(xué)家作了諸多詮釋和發(fā)揮,形成了儒學(xué)經(jīng)權(quán)思想史。其中,漢儒的“反經(jīng)合道”說、宋儒程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說、朱熹的“經(jīng)是已定之權(quán),權(quán)是未定之經(jīng)”說和明儒高拱的“經(jīng)乃有定之權(quán),權(quán)乃無定之經(jīng)”說,是構(gòu)成儒家經(jīng)權(quán)觀演進(jìn)的主要邏輯環(huán)節(jié),或是否定之否定的辯證過程。誠如趙紀(jì)彬先生所言:“漢人提出‘反經(jīng)合道’說,宋人群起而攻之;宋人提出‘常則守經(jīng),變則行權(quán)’說,清人又反對宋人,回過頭來復(fù)活并發(fā)展了漢人的‘反經(jīng)合道’說。權(quán)說史上這三個相互訾應(yīng)的環(huán)節(jié),恰是一個‘否定之否定’的辯證過程?！?61目前,哲學(xué)界對漢儒、宋儒和明儒經(jīng)權(quán)觀的個案研究較多1,宏觀研究相對薄弱,特別是對趙紀(jì)彬先生提出的重要觀點(diǎn)更是無人論及。鑒于此,本文擬就漢儒、宋儒和明儒的經(jīng)權(quán)觀及其內(nèi)在邏輯關(guān)系加以初步探討,試圖對趙先生的觀點(diǎn)作一全面申述。一反經(jīng):基本主義下的常禮據(jù)趙紀(jì)彬先生考證,“權(quán)”的觀念大約起源于氏族社會末期和夏王朝早期,其字形、字義發(fā)展經(jīng)歷了四個步驟:由“拳力”、“勇力”到“權(quán)力”、“能力”,又到“標(biāo)準(zhǔn)”,最后到“權(quán)謀”、“權(quán)變”。但把“權(quán)”提升為方法論范疇,則是春秋末葉的孔子250-261?？鬃诱f:“可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)?！?5可見,“學(xué)→道→立→權(quán)”是一個循序漸進(jìn)的提升過程,而權(quán)衡權(quán)度、通權(quán)達(dá)變則是這個過程的最高境界。在這種由“學(xué)”到“權(quán)”的過程里,雖然沒有明確提出“經(jīng)”2的概念,但卻蘊(yùn)含著經(jīng)權(quán)相統(tǒng)一的趨向。另一方面,“權(quán)”作為權(quán)衡權(quán)度的智慧和靈活變通的方法,并不是完全按照由“學(xué)”到“權(quán)”的逐次提升所能達(dá)到的,即學(xué)未必能適道,適道未必能立,立未必能權(quán)。這種由“學(xué)”到“權(quán)”的過程中又內(nèi)含著經(jīng)權(quán)互悖的趨向。權(quán)的這兩種意蘊(yùn),分別啟發(fā)了后儒的兩種經(jīng)權(quán)說:前者發(fā)展為程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說,后者發(fā)展為漢儒的“反經(jīng)合道”說。孟子繼承了孔子的經(jīng)權(quán)互悖思想。他在回答淳于髡提出“嫂溺,則援之以手”的問題時說:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權(quán)也?！?77男女授受不親,是不易之常禮,但在嫂溺時,若不援手去救,便是豺狼之心;而用援之以手的權(quán)變方法救助,則符合儒家仁者愛人之道。在他看來,禮與道相比較,道德倫理比禮儀制度更重要,當(dāng)二者發(fā)生沖突時,寧可違背常禮,也要實(shí)現(xiàn)常道。違背常禮,便是反經(jīng),但反經(jīng)并非不合道理,而是合乎仁者愛人的仁道?！皺?quán)”就是違禮反經(jīng)的變通方法。漢儒以孟子經(jīng)權(quán)互悖思想為基礎(chǔ),進(jìn)而提出“反經(jīng)合道”說。《春秋公羊傳》桓公十一年(前701)載:“古人之有權(quán)者,祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何?權(quán)者反于經(jīng),然后有善者也。”81祭仲是鄭國國卿,為鄭莊公娶妻鄧曼,生太子忽。宋國國卿雍氏也將女兒雍姞嫁給鄭莊公為妻,生公子突。魯桓公十一年五月,鄭莊公死,祭仲立太子忽為昭公。但當(dāng)時宋強(qiáng)鄭弱,宋莊公及其寵信的雍氏想讓祭仲立突為鄭國國君,于是密謀設(shè)計(jì),將路經(jīng)宋國的祭仲拘捕,并以死亡威脅說:“為我出忽而立突?！辈涣⑼?則必死。如果“祭仲不從其言,則君必死,國必亡;從其言,則君可以生易死,國可以存易亡”81。在這君與國生死存亡的關(guān)鍵時刻,在這守經(jīng)還是反經(jīng)的兩難矛盾中,祭仲深知國重君輕義,便選擇了反經(jīng)的非常措施,于同年九月迎突歸鄭,立為厲公。昭公忽只得出走衛(wèi)國。按照封建宗法制度,立長不立幼是守經(jīng),立幼而黜長則是反經(jīng)。祭仲為使鄭國免遭君死國亡的危險,權(quán)衡輕重,不惜黜長立幼,出忽立突,反經(jīng)行權(quán),確保君生國存。故公羊家稱贊祭仲為“知權(quán)”,肯定其反經(jīng)行為的合理性。在公羊家看來,行權(quán)可以反經(jīng),但必須合道。所謂反經(jīng),即是違反封建禮儀制度;所謂合道,是指符合宇宙本體之道。因此,經(jīng)與道的關(guān)系是:道在經(jīng)之上,道為主,經(jīng)為從;經(jīng)從屬于道,即一般原則服從于更為普遍的本體之道。據(jù)此,公羊家對權(quán)作了如下界定:“權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道,自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也?！?1董仲舒把祭仲行權(quán)詮解為“前枉而后義者,謂之中權(quán)”60?！扒巴鳌奔词欠唇?jīng),“后義”即是“然后有善者”。他說:“夫權(quán)雖反經(jīng),亦必在可以然之域;不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也?！?9反經(jīng)之權(quán)有“在可以然之域”和“不在可以然之域”兩種情況。只有“在可以然之域”,才“可與適權(quán)矣”。在經(jīng)權(quán)發(fā)生沖突、不能兩全時,就需要權(quán)衡孰輕孰重,這樣才能夠權(quán)相適宜、靈活變通,即“中權(quán)”。董仲舒還根據(jù)其陰陽理論,進(jìn)一步論證經(jīng)權(quán)的互悖性。他說:“天以陰為權(quán),以陽為經(jīng)。陽出而南,陰出而北。經(jīng)用于盛,權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán),前德而后刑也?！?5以陰陽配經(jīng)權(quán),既有經(jīng)南權(quán)北、經(jīng)盛權(quán)末、經(jīng)顯權(quán)隱、經(jīng)順權(quán)逆等性質(zhì)上的差別,又有“先經(jīng)而后權(quán),貴陽而賤陰”327的貴賤等級上的差異。在他看來,權(quán)作為靈活變通的方法,對守經(jīng)而言是反經(jīng);但行權(quán)的后果必須是“善”,否則就不能稱為權(quán)?！痘茨献印防^承了董仲舒的觀點(diǎn),說:“權(quán)者,圣人之所獨(dú)見也。故忤而后合者,謂之知權(quán);合而后舛者,謂之不知權(quán)?！?23反經(jīng)而后合道謂之知權(quán),守經(jīng)而后背道謂之不知權(quán),“唯圣人為能知權(quán)”221?？傊?漢儒提出權(quán)變可以“反經(jīng)”,但對權(quán)變的后果作了嚴(yán)格限制,即必須符合以“義”或“善”為內(nèi)涵的道德價值標(biāo)準(zhǔn)。二反經(jīng)合道:反經(jīng)漢儒提出經(jīng)權(quán)互悖的“反經(jīng)合道”說,是與漢初黃老道學(xué)盛行的學(xué)術(shù)氛圍密不可分的。漢儒在道學(xué)思想氛圍中,站在道學(xué)的立場上,否認(rèn)經(jīng)的神圣性、絕對性和至上性,論證反經(jīng)的合理性、合法性,提升權(quán)衡權(quán)變的地位和價值,其原因就在于漢儒之“道”并非純粹的儒家之道,而是吸納了黃老道家“道生天地”3的本體之道的觀念,從而表現(xiàn)出援道入儒、以道釋儒的相容精神或綜合趨向4。在漢儒那里,“道”作為形而上的宇宙本體范疇,是高于經(jīng)、大于經(jīng)的。“道”是宇宙的最高法則,而經(jīng)只是“道”體現(xiàn)在政治領(lǐng)域、倫理領(lǐng)域中的一般原則,即政治制度、宗法制度、三綱五常、倫理道德。因此,在漢儒看來,權(quán)變可以“反經(jīng)”,但必須“合道”。這種褒權(quán)貶經(jīng),甚至權(quán)主經(jīng)從的“反經(jīng)合道”說,遭到了宋儒程頤的嚴(yán)厲批判。與漢儒秉持“道學(xué)”立場不同,程頤首先站在“理學(xué)”的立場上,將“天理”視為本體性、普遍性范疇5,而經(jīng)是“天理”在政治、倫理領(lǐng)域中的具體體現(xiàn)。因此,他不能容忍漢儒用儒家之外的原則即“道”對經(jīng)的否定、背反和僭越,動搖經(jīng)至高無上的地位,否則就必然使權(quán)流于“變詐”或“權(quán)術(shù)”,從而背離儒家思想的邏輯軌道。其次,漢儒將權(quán)視為“反經(jīng)”的權(quán)變或方法,而程頤則更明確地強(qiáng)調(diào)權(quán)的權(quán)衡、衡量或權(quán)量之義。如他在闡釋《論語》“可與共學(xué)”章時說:“‘權(quán)’與權(quán)衡之權(quán)同,秤物而知其輕重者也。人無權(quán)衡,則不能知輕重?！?84“權(quán)之為言,秤輕重之義也?！?205“權(quán)只是秤錘,秤量輕重?！?34在他看來,權(quán)衡是權(quán)變的更高要求,只有恰當(dāng)?shù)臋?quán)衡,才有合格的權(quán)變。不然,沒有權(quán)衡的恰當(dāng)判斷,就不會有正確的權(quán)變方法。這從下文可以明顯地看到這一點(diǎn)。再次,以董仲舒為代表的公羊家雖然將儒學(xué)推向獨(dú)尊地位,但為了更化改制,重建漢代大一統(tǒng),不得不突破經(jīng)的限制而提升權(quán)的地位和價值。而程頤所處的北宋則是自魏晉以來老莊之學(xué)盛行、佛教風(fēng)靡的時代,為了抗拒佛老對儒學(xué)的侵蝕,重新確立儒家的正統(tǒng)地位,他不得不吸納佛老而又改造佛老,甚至批判佛老,以維護(hù)儒家之經(jīng)的尊崇地位,遏制權(quán)對經(jīng)的否定、背反和僭越。正是由于學(xué)術(shù)立場、對權(quán)范疇內(nèi)涵的訓(xùn)解及其面臨的時代課題不同,程頤對漢儒的“反經(jīng)合道”說和老子的“權(quán)詐之術(shù)”說力持批判態(tài)度。先看對漢儒的批判。他說:“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán),故有‘權(quán)變’、‘權(quán)術(shù)’之論,皆非也。”116“世之學(xué)者,未嘗知權(quán)之義,于理所不可,則曰姑從權(quán),是以權(quán)為變詐之術(shù)而已也。”1176“古今多錯用權(quán)字,才說權(quán),便是變詐或權(quán)術(shù)?！?34再看對老子的駁斥。他說:老氏之學(xué),更挾些權(quán)詐,若言與之乃意在取之,張之乃意在翕之,又大意在愚其民而自智,然則秦之愚黔首,其術(shù)蓋亦出于此。152予奪翕張,理所有也,而老子之言非也。與之之意,乃在乎取之;張之之意,乃在乎翕之,權(quán)詐之術(shù)也。老子語道德而雜權(quán)詐,本末舛矣。申、韓、張(儀)、蘇(秦)皆其流之弊也。申、韓原道德之意而為刑名,后世猶或師之。蘇、張得權(quán)詐之說而為縱橫,其失益遠(yuǎn)矣,今以無傳焉。1180-1181在程頤看來,漢儒、老子以權(quán)為“權(quán)詐之術(shù)”或“權(quán)術(shù)”,是對權(quán)的嚴(yán)重曲解。漢儒“以反經(jīng)合道為權(quán)”必然流于“變詐之術(shù)”,老子“語道德”(即“經(jīng)”)而又夾雜權(quán)詐之術(shù),其根本原因就在于片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)權(quán)對立互悖的性質(zhì),削弱了經(jīng)(“道德”)對權(quán)的主導(dǎo)、制約作用,在權(quán)衡權(quán)變實(shí)踐中擺脫了經(jīng)的限制,否定經(jīng)的絕對性、至上性和神圣性。這正是造成后世以行權(quán)為借口而離經(jīng)叛道、犯上作亂的重要理論根源。正如朱熹所說:“伊川見漢儒只管言反經(jīng)是權(quán),恐后世無忌憚?wù)呓缘媒铏?quán)以自飾,因有此論耳?！?89三從“經(jīng)”到“義”程頤的學(xué)術(shù)使命,就在于消解漢儒為反經(jīng)尋找合道的理論根源,消除老子語道德而雜權(quán)詐的思想基礎(chǔ),遏制后世借權(quán)以自飾而離經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向,維護(hù)經(jīng)的絕對性、至上性和神圣性。因此,他明確提出與漢儒“反經(jīng)合道”說相對峙的“權(quán)便是經(jīng)”說。他說:“今人說權(quán)不是經(jīng),便是經(jīng)也?！?34“權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下,無人識權(quán)字”116。這一經(jīng)權(quán)說旨在通過對經(jīng)權(quán)同一性、一致性的論證,一方面說明權(quán)衡權(quán)變不能離經(jīng),更不能反經(jīng),而必須以權(quán)行經(jīng),以權(quán)濟(jì)經(jīng),即維護(hù)經(jīng)的絕對地位和根本原則;另一方面,這一命題實(shí)際上又蘊(yùn)含著把權(quán)提升到經(jīng)的高度的可能,肯定權(quán)衡權(quán)變的政治和道德價值,論證權(quán)衡輕重和權(quán)變方法的必要性、合法性的意蘊(yùn)。那么,程頤是如何通過論證經(jīng)權(quán)的同一性、一致性而得出“權(quán)便是經(jīng)”的結(jié)論的呢?其一,就經(jīng)權(quán)范疇的內(nèi)涵來看,程頤是通過把經(jīng)對權(quán)的規(guī)范或主導(dǎo)作用絕對化,限制權(quán)衡權(quán)變的效用范圍,使權(quán)等同于經(jīng)或提升為經(jīng)的。何謂“經(jīng)”?他說:“庸只是常,猶言中者是大中也,庸者是定理也。定理者,天下不易之理也,是經(jīng)也?！?60“經(jīng)”是不易之理即“定理”。作為“定理”,“經(jīng)”在政治哲學(xué)上是指既定的永恒不變的原則,在時代內(nèi)涵上是指封建社會的大綱大法,即政治制度、宗法制度、倫理道德及綱常名教等。經(jīng)之為“定”,明顯地體現(xiàn)出經(jīng)的絕對性、永恒性、不變性的特點(diǎn):“經(jīng)者,百世所不變也?！?157何謂“權(quán)”?他認(rèn)為,權(quán)只是在經(jīng)所不及處而采取的應(yīng)急措施或權(quán)宜之計(jì),即權(quán)衡輕重利弊以通其變,以補(bǔ)經(jīng)之不足。他以漢文帝殺薄昭當(dāng)與不當(dāng)為例說:漢文帝殺薄昭,李德裕以為殺之不當(dāng),溫公以為殺之當(dāng),說皆未是。據(jù)史,不見他所以殺之之故,須是權(quán)事勢輕重論之。不知當(dāng)時薄昭有罪,漢使人治之,因殺漢使也;還是薄昭與漢使飲酒,因憤怒而致殺之也?漢文帝殺薄昭,而太后不安,奈何?既殺之,太后不食而死,奈何?若漢治其罪而殺漢使,太后雖不安,不可免也。須權(quán)他那個輕,那個重,然后論他殺得當(dāng)與不當(dāng)也。論事須著用權(quán)。古今多錯用權(quán)字,才說權(quán),便是變詐或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者。234在他看來,作為定理之經(jīng)只是大綱大法,不能完全規(guī)范變化多端的“事勢”,因而在具體運(yùn)用中就會出現(xiàn)不足或不及的情況,而權(quán)就是在經(jīng)所不足或不及處所采取的靈活變通的方法或應(yīng)急措施,從而達(dá)到對“事勢”輕重利弊的正確判斷和恰當(dāng)處置?？梢?經(jīng)作為永恒不變的原則和大綱大法,決定或制約著權(quán)衡權(quán)變,而權(quán)衡權(quán)變必須嚴(yán)格限定在經(jīng)所許可的范圍之內(nèi),不許超越。否則,就會使權(quán)陷入變詐之術(shù),從而喪失行權(quán)的政治價值和道德價值。這即是朱熹所概括的“常則守經(jīng),變則行權(quán)”。顯然,伊川是通過把經(jīng)對權(quán)的規(guī)范作用絕對化,限定行權(quán)的效用范圍,使權(quán)等同于經(jīng)、提升為經(jīng)的。其二,從經(jīng)權(quán)關(guān)系上說,程頤把“義”視為連接經(jīng)與權(quán)的紐帶和橋梁,從而得出“權(quán)便是經(jīng)”的結(jié)論。何謂“義”?《禮記》言:“義者,宜也,尊賢為大?！?629孟子說:“敬長,義也?！?07“義之實(shí),從兄是也?！?83可見,義即是適宜,即符合儒家以“尊賢”、“敬長”、“從兄”為主要內(nèi)容的倫理綱常和道德規(guī)范。就此而言,義同經(jīng)的時代內(nèi)涵是完全一致的。從義與權(quán)的關(guān)系來看,權(quán)既然是在不得已的情況下所采取的權(quán)宜之計(jì)或應(yīng)急措施,以此達(dá)到對事勢的正確判斷和恰當(dāng)處置,當(dāng)然這亦是適宜。故此,程頤說:“何物為權(quán),義也?！?64“夫臨事之際,稱輕重而處之以合于義,是之謂權(quán),豈拂經(jīng)之道哉?”1176如果權(quán)量輕重“以合于義”,那么權(quán)豈有違背“經(jīng)之道”?既不違背“經(jīng)之道”,怎能以“反經(jīng)合道”為權(quán)?故權(quán)便是經(jīng)?！皺?quán)量輕重,使之合義,才合義,便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng),便是經(jīng)也”234。在這里,他實(shí)際上是把經(jīng)與權(quán)視為“義”的兩種不同屬性:經(jīng)體現(xiàn)出“義”的倫理綱常和道德規(guī)范等永恒不變的屬性,權(quán)則表現(xiàn)出“義”在不同境遇中靈活變通的屬性。既然經(jīng)權(quán)都是“義”的體現(xiàn)或表現(xiàn),那么,“義”就成為二者連接的紐帶、貫通的橋梁,從而使權(quán)等同于經(jīng),把權(quán)提升為經(jīng)。關(guān)于這一點(diǎn),朱熹有明確闡述:“‘義’字大,自包得經(jīng)與權(quán),自在經(jīng)與權(quán)過接處?！薄敖?jīng)自是義,權(quán)亦是義,義字兼經(jīng)、權(quán)而用之。”995“義當(dāng)守經(jīng),則守經(jīng);義當(dāng)用權(quán),則用權(quán)。所以謂義可以總括得經(jīng)權(quán)?！?90可見,程頤通過經(jīng)權(quán)同一性的論證,試圖克服漢儒“反經(jīng)合道”說只見經(jīng)權(quán)對立不見其統(tǒng)一的片面性,消解二者之間的緊張和沖突,有其合理因素。然而,這種同一性則是只見同一不見對立的絕對同一性,把權(quán)直接等同于經(jīng)6,抹殺二者間的確定界限7,甚至取消權(quán)的相對獨(dú)立性8。這樣,程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說同漢儒的“反經(jīng)合道”說一樣,又陷入了另一極端的片面性?？梢?程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說雖然內(nèi)蘊(yùn)著以權(quán)濟(jì)經(jīng)、以權(quán)行經(jīng)的經(jīng)權(quán)同一性的合理因素,但對漢儒“反經(jīng)合道”說的批判卻有矯枉過正之偏頗。總之,程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說強(qiáng)調(diào)經(jīng)的絕對性、至上性和神圣性,試圖以經(jīng)與權(quán)的絕對同一來消解漢儒為反經(jīng)尋找合道的理論依據(jù),避免后世以行權(quán)為借口而離經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向。這種對經(jīng)的強(qiáng)化和尊崇,不僅使程頤的經(jīng)權(quán)說顯現(xiàn)出經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論傾向,而且也使儒家的經(jīng)權(quán)說由肯定階段發(fā)展到否定階段。四“經(jīng)”“更高”,更能體現(xiàn)出“法”的特征針對漢儒和程頤經(jīng)權(quán)觀的緊張或沖突,朱熹和明儒高拱站在辯證否定的立場上,對二者的經(jīng)權(quán)觀提出批評。朱熹說:漢儒謂“權(quán)者,反經(jīng)合道”,卻是權(quán)與經(jīng)全然相反,伊川非之,是矣;然卻又曰“其實(shí)未嘗反經(jīng)”,權(quán)與經(jīng)又卻是一個,略無分別,恐如此又不得。991若說權(quán)自權(quán),經(jīng)自經(jīng),不相干涉,固不可。若說事須用權(quán),經(jīng)須權(quán)而行,權(quán)只是經(jīng),則權(quán)與經(jīng)又全無分別。992高拱認(rèn)為漢、程經(jīng)權(quán)說是“且開且合,而不得其理也”1159,認(rèn)為:若曰“反經(jīng)可以合道”,是謂背其星子而可以得其分兩也,有是理乎?其說經(jīng)權(quán)二字,非惟原無分曉,縱使其不流于變詐,亦自不是權(quán)也。”1160謂權(quán)不離經(jīng)也則可,而曰“權(quán)即是經(jīng)“,是曰“權(quán)即是衡”也,則不可。1163可見,朱、高對漢儒和程頤的經(jīng)權(quán)觀均持批判態(tài)度。朱、高的學(xué)術(shù)使命,就在于克服漢儒、程頤的理論缺陷,運(yùn)用中國傳統(tǒng)的體用思維方式,進(jìn)行否定之否定,即融會貫通,辯證否定,從而構(gòu)筑起“經(jīng)是已定之權(quán),權(quán)是未定之經(jīng)”或“經(jīng)乃有定之權(quán),權(quán)乃無定之經(jīng)”的辯證經(jīng)權(quán)觀。就經(jīng)與權(quán)的差異或?qū)Υ?有以下幾點(diǎn):其一,經(jīng)與權(quán)有體與用、秤衡與秤錘之分。經(jīng)是體,是秤衡;權(quán)是用,是秤錘。朱熹說:“權(quán),秤錘也,稱物輕重而往來以取中者也?！?84又說:“經(jīng)與權(quán),須還他中央有個界分。”988“權(quán)與經(jīng),不可謂是一件物事。畢竟權(quán)自是權(quán),經(jīng)自是經(jīng)”987。高拱亦謂:夫權(quán)者,何也?秤錘也。秤之為物,有衡有權(quán)。衡也者,為銖、為兩、為斤、為鈞、為石,其體無弗具也,然不能自為用也。權(quán)也者,銖則為之銖,兩則為之兩,斤則為之斤,鈞則為之鈞,石則為之石,往來取中,至于千億而不窮,其用無弗周也,然必有衡而后可用也。1161-1162經(jīng)即是秤衡,秤衡上有銖、兩、斤、鈞、石等度量標(biāo)志,這猶如事物的本體,本體自是本體,而不能獨(dú)自為用;權(quán)即是秤錘,其作用是使本體之經(jīng)的銖、兩、斤、鈞、石得以體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn),由體而轉(zhuǎn)化為用?？梢?經(jīng)與權(quán)有衡之體與錘之用的差別和對立。其二,經(jīng)與權(quán)有本與末、原則性與靈活性之別。經(jīng)是本,具有原則性或穩(wěn)定性;權(quán)是末,具有靈活性或趨時性。朱熹說:“權(quán)與經(jīng)豈容無辨……然經(jīng)畢竟是常,權(quán)畢竟是變?！?89“權(quán)得其中,固是與經(jīng)不異,畢竟權(quán)可暫而不可常?！?90高拱也說:“經(jīng)也者,立本者也,猶之衡也;權(quán)也者,趨時者也,[猶之錘也]?！?162在他們看來,經(jīng)作為典章制度的原則性,必須堅(jiān)持,不能改變,這是立國之本?！敖?jīng)只是一個大綱……且如君仁臣忠,父慈子孝,此是經(jīng)常之道,如何動得!”992“且如君臣兄弟,是天地之常經(jīng),不可易者?！?90而權(quán)作為實(shí)施封建典章制度的方法和手段,又必須運(yùn)用,不可取消,這是根據(jù)經(jīng)所不及而采取的靈活處置的重要舉措?！吧w經(jīng)者只是存得個大法,正當(dāng)?shù)椎览矶?。蓋精微曲折處,固非經(jīng)之所能盡也。所謂權(quán)者,于精微曲折處曲盡其宜,以濟(jì)經(jīng)之所不及耳?！?92可見,經(jīng)為本,具有原則性或穩(wěn)定性;權(quán)為末,具有靈活性或趨時性。因此,經(jīng)權(quán)有原則穩(wěn)定之本與靈活趨時之末的差異和對立。其三,經(jīng)與權(quán)又有“有定”與“無定”、永恒性與變通性之異。經(jīng)作為封建典章制度是有定的,即永恒性;而權(quán)作為實(shí)施封建典章制度的方法和手段則是無定的,即變通性。朱熹說:經(jīng)權(quán)“固是不同。經(jīng)是萬世常行之道,權(quán)是不得已而用之,大概不可用時多”989?！吧w天下有萬世不易之常理,又有權(quán)一時之變者。如‘君君、臣臣、父父、子子’,此常理也;有不得已處,即是變也。”1365高拱也說:“經(jīng)者,秤之衡也,斤兩各具星子,有定而不可易。如父子之必親,君臣之必義,以至其他,莫不皆然者也。權(quán)[者],秤之錘也,往來取中,變通而不窮。如親務(wù)得乎親之正,義務(wù)得乎義之正,以至其他,莫不皆然者也。”1159經(jīng)是定理,權(quán)是應(yīng)用。經(jīng)作為“萬世常行之道”,是在正常時期解決各種矛盾的普遍有效的規(guī)范,如父子有親,君臣有義,這是經(jīng),猶如秤衡上顯示斤、兩的星子,確定而不可變易,因此,經(jīng)是超越時代的“常行道理”,具有永恒性特征;而權(quán)作為“不得已而用之”,是在非常時期面對不能兩全問題所采取的特殊方法和舉措,如行親務(wù)得其正,行義務(wù)得其正,這猶如秤錘在秤衡的星子上往復(fù)移動,取其適中,變通而不窮其用?！敖?jīng)是經(jīng),權(quán)是權(quán)。且如‘冬日則飲湯,夏日則飲水’,此是經(jīng)也。有時天之氣變,則冬日須著飲水,夏日須著飲湯,此是權(quán)也。權(quán)是礙著經(jīng)行不得處,方使用得,然卻依前是常理,只是不可數(shù)數(shù)用。”993權(quán)是不得已的應(yīng)急措施或權(quán)宜之計(jì)。顯然,經(jīng)權(quán)又有有定性與無定性、永恒性與變通性的差異和對立。總之,經(jīng)權(quán)的差異雖在“毫厘之間,亦當(dāng)有辨”991。在朱、高看來,經(jīng)與權(quán)既有差異性,又有統(tǒng)一性。其一,經(jīng)與權(quán)相互依存,不可分離。朱熹說:權(quán)與經(jīng)須有異處。雖有異,而權(quán)實(shí)不離乎經(jīng)也。992只是雖是權(quán),依舊不離那經(jīng),權(quán)只是經(jīng)之變。994權(quán)與經(jīng)固是兩義。然論權(quán)而全離乎經(jīng),則不是。991事有必不得已處,經(jīng)所行不得處,也只得反經(jīng),依舊不離乎經(jīng)耳,所以貴乎權(quán)也。992高拱也說:權(quán)自是權(quán),固也,然不離經(jīng)也;經(jīng)自是經(jīng),固也,然非權(quán)不能行也。1160謂“衡即是權(quán),權(quán)即是衡”,不可也;然使衡離于權(quán),權(quán)離于衡,亦不可也。蓋衡以權(quán)為用,權(quán)非用于衡,無所用之;分之則二物,而合之則一事也。1162經(jīng)與權(quán)作為矛盾的對立面,總是相輔相成,不可分離的。典章制度的原則性和具體實(shí)施的靈活性,政治倫理規(guī)范的穩(wěn)定性和發(fā)展的變動性,都是相互依賴,常相為用的。因此,經(jīng)與權(quán)“無常無變,無大無小,常相為用,而不得以相離”1159。其二,經(jīng)與權(quán)相互包含,相互貫通,存在著由此達(dá)彼的橋梁。朱熹說:合于權(quán),便是經(jīng)在其中。990經(jīng)自經(jīng),權(quán)自權(quán)。但經(jīng)有不可行處,而至于用權(quán),此權(quán)所以合經(jīng)也。987須是分別經(jīng)、權(quán)自是兩物,到得合于權(quán),便自與經(jīng)無異。990權(quán)者,乃是到這地頭,道理合當(dāng)恁地做,故雖異于經(jīng),而實(shí)亦經(jīng)也。988這就是說,行權(quán)必須符合“道”,而“道”又內(nèi)含原則性或普遍性之經(jīng)。這種“經(jīng)合于權(quán)”,“權(quán)合于經(jīng)”,具有以經(jīng)用權(quán)、以權(quán)行經(jīng)或經(jīng)中有權(quán)、權(quán)中有經(jīng)的意涵?！皺?quán)者即是經(jīng)之要妙處也?！?92高拱也說:“故有言衡而不言權(quán)者焉,如曰‘律度量衡’是也,然而權(quán)在其中也。有言權(quán)而不言衡者焉,如曰‘權(quán)然后知輕重’是也,然而衡在其中也。何者?二物而一事者也。”1162權(quán)在衡(經(jīng))中,因其權(quán)在衡中,所以言衡(如“律度量衡”)就包含著權(quán)而不言權(quán)。反之,衡(經(jīng))在權(quán)中,亦因其衡在權(quán)中,所以言權(quán)(如“權(quán)然后知輕重”)就滲透著衡而不言衡。經(jīng)與權(quán)喻示著衡與錘兩種不同物體,有其差異性,但二者又總是你中有我,我中有你,互滲互涵,相輔相成?！笆ト搜詸?quán)不言經(jīng),非遺之也,言權(quán)而經(jīng)在其中也?！?162經(jīng)中有權(quán),權(quán)中有經(jīng),存在著由此達(dá)彼的橋梁。其三,經(jīng)與權(quán)在一定條件下又相互過渡、相互轉(zhuǎn)化。朱熹言:“經(jīng)是已定之權(quán),權(quán)是未定之經(jīng)?！?89高拱亦言:“蓋經(jīng)乃有定之權(quán),權(quán)乃無定之經(jīng)。”1160這就是說,經(jīng)是已定、有定之權(quán),權(quán)是未定、無定之經(jīng)。這里的權(quán),指的是在政治實(shí)踐和道德踐履中的方法和措施。這