試析禪宗修辭的非語言形式

1、試析禪宗修辭的非語言形式    人們的日常言語交際以語言符號(hào)的運(yùn)用為主，但同時(shí)也常常伴隨非語言性的符號(hào)作為輔助手段，尤其在口頭言語的修辭活動(dòng)中更是這樣?！靶揶o信息的口頭傳遞，在會(huì)話、演說、表演性話語、宣傳性話語等多種形式中，都可以伴有豐富的動(dòng)作表情語匯，或者音響畫面符碼?！? 72禪宗的修辭活動(dòng)也主要表現(xiàn)為口頭的言語活動(dòng)，加上禪宗體驗(yàn)信息的“不可言傳性”，所以就更加青睞于動(dòng)作等非語言形式的幫助。英國宗教哲學(xué)家麥奎利認(rèn)為：“宗教語言還可以用某種非語言的“語言”方式來表達(dá)，如宗教儀式、愛的行為，以及十字架、繪畫、塑像、音樂、詩歌甚至靜默等。”2 9雖然是非語

2、言方式，但卻同樣負(fù)載行為發(fā)出者所要表達(dá)的某種信息雖然這些信息常常是用語言難以轉(zhuǎn)述的，且往往超出純粹理性信息范疇而帶有一定的神秘氣息。我們之所以把這種非語言交流方式也看作修辭學(xué)研究范圍，是因?yàn)槲覀兺耆欣碛烧J(rèn)為它們也是一種修辭現(xiàn)象或修辭手段，因?yàn)椤胺茄哉Z交流是有社會(huì)共知含義，被有目的或被解釋為有目的地發(fā)出，被有意識(shí)地接收，并有可能由接收人反饋的、除使用言詞本身以外的人類屬性或行動(dòng)。”3 6在人類社會(huì)實(shí)際的言語交際過程中，非語言形式始終和語言形式相交織、相伴隨并相互補(bǔ)充信息，國內(nèi)外修辭學(xué)界關(guān)于將這種形式作為修辭研究對象之一，基本達(dá)成共識(shí)，已經(jīng)不存在太大的爭議或非議。事實(shí)上，非語言形式的表達(dá)手段在人

3、際交流的特定語境中同語言符號(hào)一樣傳達(dá)了一定的信息它們往往彌補(bǔ)了語言符號(hào)所能傳達(dá)的理性信息的不足它們將那些情感信息、情緒信息、直覺信息、美感信息、民俗文化信息等透露給受話人，具有特殊的表達(dá)效果。一般認(rèn)為非言語形式的修辭在交際過程的語用功能主要包括：補(bǔ)充言語信息、替代言語信息、強(qiáng)調(diào)言語信息、否定言語信息、重復(fù)言語信息、調(diào)節(jié)言語信息3 4548。當(dāng)然，在禪宗修辭活動(dòng)中，非語言方式更多的則是為了傳達(dá)悟性信息、靈感信息，這與禪宗修辭以“利于開悟”為中心原則是相統(tǒng)一的。禪宗非語言方式的修辭手段主要包括：非語言的聲音、語言交流中的沉默、動(dòng)作語三種類型。一、非語言的聲音：“喝”“禪，我們可以說，是這么一種奇異

4、的題材，關(guān)于它，不論我們說多少或?qū)懚嗌?，仍舊無法窮盡它的內(nèi)容。反過來說，如果我們想如此，我們可以舉起一根手指，或咳嗽一聲，或眨眨眼，或發(fā)一個(gè)無意義的聲音，而就能證明它?！? 102這里所說的聲音當(dāng)然是指語言符號(hào)以外的聲音，即由人的發(fā)音器官發(fā)出的非語言的聲音(nonverbal sound)有人稱它為“聲音姿勢”(sound gesture)5 51。在禪宗修辭活動(dòng)中這種非語言聲音有時(shí)會(huì)是禪師模仿牛羊叫喚聲或獅虎的吼嘯聲以及各種任意發(fā)出的聲音，而其中表現(xiàn)最為典型和突出的要數(shù)“喝”了。所謂“喝”是指禪師或弟子在進(jìn)行禪機(jī)對接的修辭活動(dòng)中，不用語言符號(hào)，而是大聲呼喝，以此來喝斷學(xué)人妄想情識(shí)，傳達(dá)禪理佛

5、法或所體悟的禪經(jīng)驗(yàn)。它是由臨濟(jì)宗的創(chuàng)始人義玄禪師首倡其端的，所以有“臨濟(jì)喝，德山棒”之說(成語中的“當(dāng)頭棒喝”也由此而來)?！昂取敝皇前l(fā)音器官發(fā)出的一種非語言的聲音，它的音素構(gòu)成不是很固定，同時(shí)也沒有一個(gè)確切的、固定的理性意義或概念意義附著于它即它不具備詞匯學(xué)上的“詞義”，同時(shí)它也不具備禪宗語錄中諸如“叱”、“咄”等這些嘆詞的語法功能，因而它是真正意義上的、純粹的非語言形式的表達(dá)形式。它所傳達(dá)的是一種體驗(yàn)性或暗示性信息，其修辭目的和語用價(jià)值在于以此突乎其然的聲音來打斷學(xué)人慣性的理性思辨的求索，破除邏輯語義的陷阱，從而把學(xué)人引向一個(gè)禪體驗(yàn)的境界中，獲得禪悟信息?！昂取弊鳛榉钦Z言的聲音音素雖然沒有

6、被賦予詞匯意義因?yàn)樗揪蜎]有進(jìn)入詞匯系統(tǒng)，但這并不妨礙它可以具有某種體驗(yàn)性信息，它既是禪師自性悟性的自發(fā)流露，也是一種具有特殊修辭功用的有意識(shí)修辭手段。趙元任先生在談到“語言的特征”時(shí)說過，“第一：它是一種自主的、有意識(shí)的行為?？人?、打噴嚏不是語言，情不自禁地哭或笑不是語言，可是喚人注意的成心說的，那是語言；同樣a ha也是語言。因?yàn)槟切┎皇钦娴目人?、不是真的笑，是可以自主，要發(fā)要不發(fā)的，是有意識(shí)的行為”?！罢Z言跟語言所表達(dá)的事物的關(guān)系，完全是任意的，完全是約定俗成的關(guān)系；這是已然的事實(shí)，而沒有天然、必然的關(guān)系?！? 3這些話可以用來佐證“喝”作為非語言方式帶有語言的某些特性，從而有資格成為

7、副語言(Paralanguage)或類語言并具有修辭性，因?yàn)樗嵌U師的一種自主、有意識(shí)行為，被賦予了某種適應(yīng)禪機(jī)禪理的可體驗(yàn)信息，更何況它在禪宗語境中由于經(jīng)常被使用而帶有一定的語義約定性當(dāng)然這種約定性不是固定不變的，更沒有詞匯化，而是對于受話者構(gòu)成某種禪體驗(yàn)信息的提醒和暗示以及截?cái)鄬W(xué)人的世俗慣性思維之流動(dòng)(即妄想情識(shí)、無明業(yè)習(xí))?！昂取钡男揶o功能不在于它的理性意義，而重在當(dāng)機(jī)的體驗(yàn)。它在禪宗語境中的修辭作用很難進(jìn)行理性分析，臨濟(jì)宗的義玄禪師曾形象地描述道：師(義玄禪師)謂僧曰：“有時(shí)一喝如金剛王寶劍，有時(shí)一喝如踞地師子，有時(shí)一喝如探罕影草，有時(shí)一喝不作一喝用。汝作么生會(huì)？”僧?dāng)M議，師便喝7 6

8、45。他所描述的“喝”的四種修辭功用就是禪宗著名的“臨濟(jì)四喝”。大致說來都是為了斬?cái)鄬W(xué)人妄想情解、震懾?fù)u撼迷失的心性、探測學(xué)人根機(jī) 深淺而在禪宗語境下所運(yùn)用的非語言修辭手段。后世有很多禪者都根據(jù)自己的切身體驗(yàn)和悟解而對“臨濟(jì)四喝”加以詮解闡釋。例如，汾陽善昭禪師在人天眼目卷二中如此評(píng)頌道：金剛寶劍最威雄，一喝能摧萬仞峰。遍界乾坤皆失色，須彌倒卓半空中。金毛踞地眾威全，一喝能令喪膽魂。岳頂峰高人不見，猿啼白日又黃昏。詞鋒探草辨當(dāng)人，一喝須知偽與真。大海淵澄涵萬象，休將牛跡比功深。一喝當(dāng)陽影自彰，諸方真有好商量。盈衢溢路歌謠者，古往今來不變常。他對“臨濟(jì)四喝”加以詮解，以具象的詩句描述“喝”在禪機(jī)

9、對接的修辭中的奇妙功效，并表明“喝”在四種不同的語境中啟悟?qū)W人所達(dá)到不同的禪境界?！昂取痹诙U宗修辭活動(dòng)中，不僅是禪師與學(xué)人傳遞禪信息的手段，也是勘驗(yàn)學(xué)人根機(jī)以及真悟、假悟的手段。但是，并非所有的“喝”都有禪體驗(yàn)信息，有時(shí)學(xué)人為了顯示自己達(dá)到較高的禪境界，在禪宗修辭活動(dòng)中，故意發(fā)出一些“喝”來裝模作樣，這種“喝”只能說是純粹的聲音，而不是真正的“喝”。當(dāng)然，它也負(fù)載了某種信息，那就是學(xué)人的淺機(jī)和無知以及自我炫耀的體現(xiàn)，所以客觀上也具有修辭性和語用價(jià)值。例如：問僧：“近離甚處？”僧便喝。師曰：“老僧被你一喝?！鄙趾?。師(睦州陳尊宿)曰：“三喝四喝后作么生？”僧無語。師便打曰：“這掠虛漢！”7 2

10、31正因?yàn)椤昂取北旧聿⒉槐硎救魏翁囟ǖ暮x即不具備一般詞匯的概念意義，因而很容易被學(xué)人用來裝腔作勢，但明眼的禪師自有辦法驗(yàn)證學(xué)人的“喝”里究竟有沒有“禪悟”或“禪機(jī)”的成分。這里，禪師就是用“欲擒故縱”的方法：即先讓僧人“喝”個(gè)夠，接下來看他還有什么伎倆可以施展出來，果然，當(dāng)僧人被質(zhì)問：“三喝四喝過后你還能怎么樣呢？”僧人被問得啞口無言，露出“黔驢技窮”的真面目，無怪乎禪師打了他以后還要罵他：“你這個(gè)故弄玄虛的家伙！”“喝”也是禪師之間斗機(jī)鋒和“不立文字，直指人心”的“以心傳心”的禪宗特有修辭手段之一。例如：蘄州黃梅龍華寺曉愚禪師，到五祖戒和尚處，祖問曰：“不落唇吻一句，作么生道？”師曰：“老

11、老大大，話頭也不照顧。”祖便喝，師亦喝。祖拈棒，師拍手便出。祖召曰：“阇黎且住，話在?！睅煂⒆叽钤诩缟希换厥?。上堂：“摩騰入漢，已涉繁詞。達(dá)摩西來，不守己分。山僧今日與么道，也是為他閑事長無明?！? 713曉愚禪師是徹底的“不落言詮”者，因而當(dāng)五祖讓他“不落唇吻”說自己對禪體驗(yàn)的感受和想法時(shí)，馬上予以反駁說“你連自己的話頭也不照應(yīng)一下”，意思是指：既然你讓我以不說為說不涉言詞而說話，那你自己在表達(dá)“不落唇吻一句，作么生道”這句話的時(shí)候，本身不還是“落”“唇吻”的嗎？五祖戒和尚便“喝”，曉愚禪師也以“喝”對應(yīng)，這是以非語言修辭來對答非語言修辭果然“不落唇吻”，以致五祖想叫住他斗機(jī)鋒話頭時(shí)，

12、曉愚再也不予理睬。五燈會(huì)元里記載曉愚禪師唯一的一次上堂開示語錄，也是表達(dá)他對“涉繁詞”的反對，且進(jìn)一步認(rèn)為連表達(dá)反對“繁煩詞”這樣的話本身也屬“增長無明”的閑事。二、禪宗語言交流中的沉默在通常(即一般世俗)的言語交際過程中，交際雙方不斷進(jìn)行話輪切換，輪流充當(dāng)發(fā)話人和受話人，話語的載體主要是有聲語言。當(dāng)然，在口頭交談?wù)Z體為主的修辭活動(dòng)中，交流雙方常常借助非語言因素幫助傳達(dá)語言所承載的理性信息以及語言所沒有包含的情感信息、體驗(yàn)信息、直覺信息。在這些非語言因素中，尤以動(dòng)作、姿態(tài)、表情、眼神、語調(diào)、語氣等富含有聲語言所沒有表達(dá)或不能表達(dá)的各種信息，所以，它們被當(dāng)作副語言(或曰類語言)從而有資格成為一種

13、非語言性的特殊修辭手段。還有一種非語言修辭手段比較容易被忽略，那就是語言交流中的沉默(silence)。沉默在某種意義上講也是一種信息，這好比語言學(xué)上所講的有標(biāo)記和無標(biāo)記的對立，尤其在音位對立系統(tǒng)中“空缺”本身意味著某種意義，比如送氣音和非送氣音的對立，后者是以“送氣”特征的“無”從而與前者區(qū)分意義的。在語言交際的連續(xù)語流中，會(huì)話雙方為了達(dá)到某種特定的交際目的和各種信息的交流以及為了遵循會(huì)話的基本合作原則，話語的傳遞總是有來有往，話輪不斷切換，話題的銜接或變化都是通過有聲語言得以實(shí)現(xiàn)的。但是，有時(shí)說話的一方在正常語流的進(jìn)行過程中，突然中斷有聲語言的表達(dá)，代之以沉默不言，這時(shí)候可能導(dǎo)致交流的暫時(shí)

14、中斷，也可能保持交流而沒有中斷。比方說，在青年男女的談情說愛的情感交流中，男青年問女方是否愛自己，而女方默而不答，起碼包含幾種可能：女方自己不能確定；肯定所提問題但因害羞而不好意思說；含情脈脈盡在不言中；正在思考中；否定男青年的提問等等。沉默在人際交流中“既可以表示無言的贊許，也可以是無聲的抗議；既可以是欣然默認(rèn)，也可以是保留己見；既可以是附和眾議的表示，也可以是決心已定的標(biāo)志。恰到好處的停頓能產(chǎn)生驚人的效果，具有此時(shí)無聲勝有聲的魅力，因此有人稱它為默語，認(rèn)為它是超越語言力量的一種高超的轉(zhuǎn)換方式?！? 181總之，雖然沒有說話，但沒有說話本身已經(jīng)包含了某種意義，這種意義有時(shí)候可以用語言來表達(dá)，

15、有時(shí)候不能完全用語言表達(dá)出來，有時(shí)候完全不能用語言來表達(dá)。也就是說，沉默并不等于“意義的不在場”，它仍然是一種以語流中的“無標(biāo)記”(這里“無標(biāo)記”是指沒有語音和語句而言)為特征的能指，它的“所指”有時(shí)候可以用語言來替換，但更多的時(shí)候，它所蘊(yùn)涵的信息量要大于有聲語言能夠傳達(dá)出來的，這時(shí)它是語言所無法替代的。因而，我們認(rèn)為沉默是口頭語體交際中的一種不可忽視的修辭手段。在重體驗(yàn)和證悟從而強(qiáng)調(diào)“不立文字”、以口頭語體為主的禪宗修辭活動(dòng)中，沉默更顯出它的重要性和不可替代性。因?yàn)椤霸谠S多宗教中，已出現(xiàn)了這種信念：宗教經(jīng)驗(yàn)中最重要的東西是不能言說的，或者說，撞擊著人們宗教生活的實(shí)在不同于日常的客觀經(jīng)驗(yàn)，它超

16、越了我們的理解能力，因此我們對它只能沉默。”2 12禪宗的禪體驗(yàn)境界更是無法言傳的這一點(diǎn)我們在探討“不立文字”時(shí)已詳細(xì)論述，所以禪宗在對弟子進(jìn)行禪教育時(shí)除了運(yùn)用一些特殊的禪宗修辭手段(包括有聲語言或其他非語言手段)外，在特定情境中，也常常使用沉默來傳達(dá)某種禪理或禪經(jīng)驗(yàn)。所以：維摩會(huì)上，三十二菩薩各說不二法門。文殊曰：“我于一切法，無言無說，無示無識(shí)，離諸問答，是為菩薩入不二法門。”于是文殊又問維摩：“仁者當(dāng)說何等是菩薩入不二法門？”維摩默然。文殊贊曰：“乃至無有語言文字，是菩薩真入不二法門?！? 113“菩薩入不二法門”是指宇宙萬物中那種如如不動(dòng)的、不可分離的整體性終極真理，它是棄絕任何二元對

17、立、超越任何概念言詮的實(shí)相，所以維摩以“默然”(即沉默)來回答這個(gè)問題，不僅表示“菩薩不二法門”是不可以用語言來肢解、破壞的理性信息，實(shí)際上在這沉默中更包含著某種內(nèi)在體悟的信息，這種信息對受話人也是一種能觸動(dòng)其自性悟解的沖擊性信息和意義。為什么這么說？我們可以想象一下在連續(xù)不斷的雷聲轟鳴中，當(dāng)我們的聽覺已經(jīng)習(xí)慣了這種雷聲的不斷灌輸，此時(shí)如果雷聲突然停下來，你是否感到你的聽覺因?yàn)槔茁暤耐蝗煌Ｖ苟艿經(jīng)_擊？答案是肯定的。也就是說，此時(shí)是雷聲的“無”對你的聽覺產(chǎn)生一定程度的沖擊，帶來一種新的感受和體驗(yàn)。同樣地，在禪宗語言性的修辭活動(dòng)過程中，當(dāng)受話人處在一種對接收到的含有理性意義和信息的有聲語言進(jìn)行慣

18、性的索解時(shí)，就好比他在不斷接受雷聲的灌輸，而當(dāng)發(fā)話人突然終止他本該要說的話時(shí)，受話人對有聲語言的慣性依賴和意義索求之心，也必然像雷聲突然停止那樣受到相當(dāng)?shù)臎_擊，內(nèi)心的體驗(yàn)質(zhì)量一下子得到改善，此時(shí)極有可能被觸動(dòng)靈感而產(chǎn)生悟性思維。所以，文殊菩薩對維摩以“無有語言文字”的“默然”(沉默)來回答甚深的佛理時(shí)，表示大為贊賞。我們把沉默看成禪宗修辭一種特殊表現(xiàn)形式它是“有聲”和“無聲”、“有語句”和“無語句”的對立中的無標(biāo)記形式。也就是說，即使從世俗修辭學(xué)的角度來看，沉默也是一種能替代語言甚至常常是超越語言的修辭手段。而在禪師看來，沉默所蘊(yùn)含的禪理禪機(jī)更非語言所能比擬，是傳達(dá)禪經(jīng)驗(yàn)不可或缺的重要途徑，他

19、們把沉默直接當(dāng)成禪語，即以無語為有語，消解了世俗語言學(xué)上的“有標(biāo)記”和“無標(biāo)記”的區(qū)分。并且，他們還常常以此來勘驗(yàn)禪者所體悟的禪境界之真假高下。例如：三圣令秀上座問曰：“南泉遷化向甚么處去？”師(長沙景岑禪師)曰：“石頭作沙彌時(shí)參見六祖?！毙阍唬骸安粏柺^見六祖，南泉遷化向甚么處去？”師曰：“教伊尋思去。”秀曰：“和尚雖有千尺寒松，且無抽條石筍?！睅熌?。秀曰：“謝和尚答話。”師亦默然。秀回舉似 三圣。圣曰：“若憑么，猶勝臨濟(jì)七步。然雖如此，待我更驗(yàn)看?！敝撩魅?，三圣上問：“承聞和尚昨日答南泉遷化一則語，可謂光前絕后，今古罕聞。”師亦默然7 210。秀上座跟景岑禪師之間的對話都是隱含機(jī)鋒禪理的

20、，實(shí)際上是三圣派秀上座來勘驗(yàn)景岑所達(dá)到的禪境界之高低。當(dāng)秀上座說“且無抽條石筍”句時(shí)，景岑以“默然”來對答，而秀上座居然說“謝謝您的答話”，可見，禪師之間的機(jī)鋒對接并非完全靠有聲語句來進(jìn)行，這種無聲的沉默也是一種傳達(dá)禪體驗(yàn)的修辭手段。秀上座回去后把他與景岑禪師的這段對話向三圣匯報(bào)，當(dāng)然，他所匯報(bào)的關(guān)鍵部分是景岑的沉默語。沉默固然是常常被用來傳達(dá)無上甚深佛理禪機(jī)的，但也并非只要是沉默就具備這樣的妙用。只有具有實(shí)地禪體驗(yàn)的沉默才是真正“其聲如雷”的沉默，才是真正蘊(yùn)含禪信息的修辭手段。所以，三圣聽到秀上座匯報(bào)景岑禪師的沉默，也不能確定它是不是這樣的沉默，因而專門去勘驗(yàn)景岑的禪悟境界，去親耳“聽一聽”

21、他的沉默。果然，當(dāng)三圣把景岑的沉默當(dāng)成“一則語”來夸獎(jiǎng)一番的時(shí)候，景岑仍然回答以“默然”三圣終于親自領(lǐng)略了景岑禪師沉默中的禪信息。沉默在禪宗修辭活動(dòng)中固然可以作為一種傳載禪信息的修辭手段，具有積極修辭的作用，但有時(shí)沉默在語流中的出現(xiàn)是出于學(xué)人悟性的缺乏或根機(jī)不契合。此時(shí)的沉默則是消極意義的修辭，也就是說，此時(shí)的沉默客觀上傳達(dá)了說話人處于某種狀態(tài)的信息。例如：師(黃檗希運(yùn)禪師)因有六人新到，五人作禮，中一人提起坐具，作一圓相。師曰：“我聞?dòng)幸恢猾C犬甚惡。”僧曰：“尋羚羊聲來。”師曰：“羚羊無聲到汝尋。”曰：“尋羚羊跡來?！睅熢唬骸傲缪驘o跡到汝尋?！痹唬骸皩ち缪蜊檨?。”師曰：“羚羊無蹤到汝尋?！痹?/p>

22、：“與么則死羚羊也?！睅煴阈萑?。明日升堂曰：“昨日尋羚羊僧出來！”僧便出。師曰：“昨日公案未了，老僧休去。你作么生？”僧無語。師曰：“將謂是本色衲僧，元來秖是義學(xué)沙門。”便打趁出7 189?！疤崞鹱摺钡纳瞬坏珱]有按照儀規(guī)“作禮”，反而用“作一圓相”來向希運(yùn)禪師顯示禪機(jī)，露出咄咄逼人之勢，因而希運(yùn)說：“我聽說有一只獵犬很兇惡”這個(gè)比喻當(dāng)然是指向僧人的。這個(gè)僧人也毫不示弱，順著禪師的比喻把自己當(dāng)作獵犬來步步逼近，要尋“羚羊”這里僧人根據(jù)事物的相關(guān)性，順理成章地把禪師比作羚羊，顯然是向禪師進(jìn)一步斗機(jī)鋒。禪宗有句話叫“羚羊掛角，無跡可求”，是指開悟的禪者自性的完好無損。現(xiàn)在僧人在不斷追逼這只“羚羊

23、”，暗示禪師這只“羚羊”是“有跡可求”意謂禪師的悟性境界不高。禪師否定了“羚羊”的蹤跡時(shí)，僧人說了一句“這么說來這是一只死羚羊了”，禪師聽說就不再回答(即以沉默來回答僧人)而離開了。表面看來，僧人在斗機(jī)鋒當(dāng)中大獲全勝，但是，事情到此并未結(jié)束。第二天禪師“升堂”時(shí)質(zhì)問僧人自己當(dāng)時(shí)以“沉默”來對答是什么意思，僧人其實(shí)并沒有領(lǐng)悟禪師沉默中的禪境界，因而只好也以“沉默”(“無語”)來回應(yīng)。此時(shí)僧人的“沉默”是消極的修辭，是沒有蘊(yùn)含禪機(jī)的沉默，只能說明他對接不上禪師的機(jī)鋒。因而禪師斥他是“義學(xué)沙門”即只懂學(xué)理而尚未觸及實(shí)體的禪體驗(yàn)，并毫不客氣地把他攆出去。禪宗語錄中有一特殊詞匯，即“良久”，這個(gè)詞在一般

24、文章中意為“過了很久”的意思，但在禪宗語境中是用來記錄禪師“歇了好久都沉默不說話”的情狀，乃是一種不言之言、不說而說的禪體驗(yàn)境界，也屬于“沉默”一類的修辭手段，個(gè)中充滿禪機(jī)和禪體驗(yàn)信息。例如：世尊因有外道問：“不問有言，不問無言。”世尊良久。外道贊嘆曰：“世尊大慈大悲，開我迷云，令我得入。”乃作禮而去。阿難白佛：“外道得何道理，稱贊而去？”世尊曰：“如世良馬，見鞭影而行。”7 8外道的問話是一個(gè)悖論式的問題：要求世尊既不要說也不要不說(來表達(dá)佛理)，世尊沉默了好一會(huì)都不說話。而外道卻贊嘆世尊這種沉默，認(rèn)為它撥開了他心頭迷執(zhí)困惑的云霧而得以悟入佛禪境界。世尊也稱贊外道深深領(lǐng)悟他的沉默所含蘊(yùn)的禪體

25、驗(yàn)信息?？梢?，世尊的沉默確實(shí)具備傳達(dá)有聲語言所不能傳達(dá)的某些禪信息的修辭功能，它的“無標(biāo)記”只是有聲語句的“缺失”，而并非“意義的不在場”，相反它在禪宗修辭活動(dòng)的語流中被賦予比有聲語言更加豐富的禪信息和意義。三、禪宗動(dòng)作語在以口語語體為主的各種交談會(huì)話的言語交際活動(dòng)中，交際者往往有意無意地利用自己的身體發(fā)出動(dòng)作來傳達(dá)某種思想、情感、情緒甚至下意識(shí)心理活動(dòng)，這在所有的非語言修辭形式當(dāng)中應(yīng)該是最突出、最頻繁的。由人體及其發(fā)出的動(dòng)作而構(gòu)成的非語言交流信息，有不同的稱謂，有的叫身勢語，有的叫體態(tài)語，有的叫態(tài)勢語，有的叫動(dòng)作語。這里我們?nèi)”容^通行的說法，即“動(dòng)作語”。陳望道先生說：“態(tài)勢語，是用裝態(tài)作勢

26、的動(dòng)作，就是態(tài)勢，來做交流思想的工具?！? 21這個(gè)定義明確地把動(dòng)作語視為“交流思想的工具”，也就是在某種意義和程度上同語言具有相同的交際功能。陳望道先生認(rèn)為動(dòng)作語“同所要表示的意思極直接，一般不過用它來補(bǔ)助口頭語言的不足，在不能用普通語言交流思想，或沒有共同語言交換意思的時(shí)候，也還可以用它來做交流思想的工具?！? 22可見，動(dòng)作語的功能是作為語言的輔助手段來加強(qiáng)表達(dá)效果，同時(shí)它又可以超越語言的局限性而使表達(dá)更豐富。人體動(dòng)作在語流中的表意具有相當(dāng)?shù)撵`活性，因?yàn)椤吧眢w動(dòng)作和姿勢顯示一個(gè)人的很多信息?！? 105首先，動(dòng)作本身可以隨著表意的需要而千變?nèi)f化，所以動(dòng)作語的能指符號(hào)是非常豐富的。其次，相

27、同的動(dòng)作姿勢在不同語境中的意義可以完全不同，“由于沒有模式，同樣的非言語行為，在不同的時(shí)候，可以有不同的含義?！? 7這就使得動(dòng)作語的表意更加靈活。因此，我們說動(dòng)作語雖然是非語言性的，但它的修辭性卻并不比語言性修辭遜色。相反，“會(huì)話、演說中表達(dá)者的體態(tài)語，作為伴隨因素，往往增加修辭信息的可接受性。接受者通過對表達(dá)者動(dòng)作情語匯的譯碼，可以提取與口頭表達(dá)相關(guān)、相近或者相反的信息?！? 103正因?yàn)檫@樣，我們極力主張把動(dòng)作語視為一種特殊修辭手段，應(yīng)該將其列入修辭學(xué)研究對象中來加以考察。禪宗修辭活動(dòng)中的動(dòng)作語比起世俗語境中的使用頻率要高得多，正是因?yàn)樗梢赃m應(yīng)禪體驗(yàn)的“不可言傳性”的特點(diǎn)從而彌補(bǔ)語言表

28、達(dá)手段的不足。前面我們已經(jīng)說過，禪宗的整個(gè)修辭活動(dòng)，不僅在于傳達(dá)理性信息，而更關(guān)注體驗(yàn)信息、悟性信息、暗示信息的交流。這種體驗(yàn)性信息正因?yàn)槭恰绑w驗(yàn)性”的，所以，當(dāng)它被動(dòng)作語傳達(dá)出來時(shí)，接受者不能依據(jù)常識(shí)或世俗語境中的含義來理解，而應(yīng)向內(nèi)心去體悟。“只要我們?nèi)匀煌Ａ粼谙鄬π曰蚩衫斫庑缘膶用嫔?，我們就無法理解禪師的行為，我們無法在和尚問的問題與似乎是性格暴躁的禪師的魯莽行為之間發(fā)現(xiàn)有什么聯(lián)系，更不必說這種行為在提問者身上發(fā)生的影響了。整個(gè)處理方式的不一致與不可理解，至少是使人迷惑不解的?！?0 124所謂的“使人迷惑不解”說明禪宗動(dòng)作語超越世俗語義和邏輯意義。禪宗修辭活動(dòng)中的各種動(dòng)作語，例如：舉篦

29、、踢瓶、斬貓、戴鞋、豎拂子、豎指、切指等等怪誕行為表達(dá)的動(dòng)作語，實(shí)際上是禪師們以一種不可理喻的行為來代替一種不可理喻的言說。這些動(dòng)作語的真正內(nèi)涵是完全不同于世俗語境中的動(dòng)作語的。因?yàn)槭浪渍Z境中的動(dòng)作語一般在特定情景中是可以解釋的，可以轉(zhuǎn)換(或翻譯)成相應(yīng)的語句的，因?yàn)樗瑯右彩且环N符號(hào)系統(tǒng)，是邏輯的、概念的。而禪宗的動(dòng)作語的“語”一般是無法轉(zhuǎn)換成任何語句的，如果說它含有什么“語義”的話，那也絕對不是用語言可以完全表述的，它是超越語言的，是非邏輯、非概念的，它是轉(zhuǎn)瞬即逝的一個(gè)靈感、一種心智、一份體驗(yàn)，聽者只能用心去體會(huì)。它不屬于任何符號(hào)系統(tǒng)，它是當(dāng)下心靈體驗(yàn)的自然呈現(xiàn)，它從來也不會(huì)格式化、模式化

30、、形式化，它是活脫脫的、赤裸裸的、坦蕩蕩的，悟者從中自有所悟，一目了然；不悟者看后一片茫然、莫名其妙。例如：福州覆船山洪薦禪師，僧問：“如何是本來面目？”師便閉目吐舌，又開目吐舌。曰：“本來有許多面目?！睅熢唬骸斑m來見甚么？”僧無語7 310。此處洪薦禪師的“閉目吐舌”和“開目吐舌”是動(dòng)作語，但僧人是從表面的象征意義角度來理解它的意思，實(shí)際上是將這個(gè)動(dòng)作語加以“語義化”了，也就是從理性信息和意義來理解它如果它是處在世俗語境中當(dāng)然未嘗不可，但在禪宗語境中，它的發(fā)出是自性體驗(yàn)的當(dāng)下坦呈，它是非邏輯的、非概念的，接受者尋求它的理性意義完全是錯(cuò)誤的，因而洪薦禪師反問僧“適來見甚么”，僧便知道自己的解釋

31、是不得要領(lǐng)的，所以無言以對。禪師常常借助身邊的器物、道具如禪床、坐具、拄杖、拂塵等來發(fā)出動(dòng)作語，這是因?yàn)檫@些器物、道具在禪宗修辭活動(dòng)中具有很強(qiáng)的情境性和暗示性，而且與禪經(jīng)驗(yàn)也具有天然的相關(guān)性。例如：百丈問：“如何是佛法旨趣？”師曰：“正是汝放身命處。”師問百丈：“汝以何法示人？”丈豎起拂子。師曰：“祇這個(gè)，為當(dāng)別有？”丈拋下拂子7 129。師問僧：“甚處來？”曰：“江西來?！睅熞灾粽惹枚U床三下。僧曰：“某甲粗知去處。”師拋下拄杖，僧無語。師召侍者，點(diǎn)茶與這僧，踏州縣困7 259。澧州大同濟(jì)禪師，米胡領(lǐng)眾來，才欲相見，師便拽轉(zhuǎn)禪床，面壁而坐。米于背后立，少時(shí)卻回客位。師曰：“是即是，若不驗(yàn)破，已

32、后遭人貶剝?！绷钍陶哒埫讈?。卻拽轉(zhuǎn)禪床便坐。師乃遶禪床一匝，便歸方丈。米卻拽倒禪床，領(lǐng)眾便出7 269。有僧出，禮拜起曰：“請師荅話?！睅煴惆?。僧曰：“豈無方便？”師曰：“罪不重科?！睆?fù)有一僧出，禮拜起曰：“請師荅話。”師曰：“兩重公案。”曰：“請師不荅話。”師亦棒7 994。以上“豎起拂子”、“拋下拂子”、“以拄杖敲禪床三下”、“拋下拄杖”、“拽轉(zhuǎn)禪床”、“拽倒禪床”等都是禪師借助器物、道具來發(fā)出內(nèi)含禪機(jī)禪理的動(dòng)作語。這些器物道具本身內(nèi)附了一定的禪信息，同時(shí)又是禪師進(jìn)行修辭活動(dòng)中眼前當(dāng)下的存在，作為隨緣放曠、觸目是機(jī)、因緣說法的禪師自然會(huì)信手拈來以作傳達(dá)禪體驗(yàn)的手段。值得一提的是，上文中的“

33、棒”是禪師身邊常備的“教具”，常常用來打斷學(xué)人的妄想情識(shí)分別心，對引發(fā)禪宗悟性思維很有幫助，此法由德山宣鑒禪師“發(fā)明”，所以稱為“德山棒”，后世禪師紛紛效仿，與前文所說的“喝”有同等功效，因而棒喝常連在一起使用，也因而有“棒喝截流”、“當(dāng)頭棒喝”、“臨濟(jì)喝，德山棒”等說法。此處的“棒”用作動(dòng)詞，意謂“用棒子打(人)”。實(shí)際上，禪宗的“棒”并不限于真正的“棒子”，也指禪師隨手能拿到的“錫杖”、“拂子”等能“打人”的東西。目的在于以其猛烈的沖擊力沖斷學(xué)人的二元邏輯求索心，而去體悟真如的禪境界。雖然禪宗的動(dòng)作語是超越語義和邏輯的，但動(dòng)作結(jié)合了這些器物道具以后，會(huì)使它的體驗(yàn)信息更附加一層暗示信息。例如以上第三例中的“拽轉(zhuǎn)禪床”暗示自性不隨外物流轉(zhuǎn)；而“拽倒禪床”比起前者動(dòng)作性更強(qiáng)，動(dòng)得更徹底，暗示米胡領(lǐng)悟到外境雖動(dòng)而我之自性自靜不變的玄旨。禪師發(fā)出的動(dòng)作語旨在開啟學(xué)人悟性，但學(xué)人根機(jī)有深淺，當(dāng)遇