韋伯行政組織.doc

韋伯行政組織馬克斯韋伯是德國著名的社會學家，他在19世紀早期的論著中提出了理想的行政管理組織理論，也就是“官僚體制”。所謂“官僚體制”是指建立于法理型控制基礎上的一種現(xiàn)代社會所特有的、具有專業(yè)化功能以及固定規(guī)章制度、設科分層的組織管理形式，它是一種理性地設計出來，以協(xié)調(diào)眾多個體活動，從而有效地完成大規(guī)模管理工作，以實現(xiàn)組織目標為功能的合理等級組織。這一理論對工業(yè)化以來各種不同類型的組織產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響，成為現(xiàn)代大型組織廣泛采用的一種組織管理方式。韋伯認為，官僚體制是一種嚴密的、合理的、形同機器那樣的社會組織，它具有熟練的專業(yè)活動，明確的權責劃分，嚴格執(zhí)行的規(guī)章制度，以及金字塔式的等級服從關系等特征，從而使其成為一種系統(tǒng)的管理技術體系。韋伯的行政組織理論的核心內(nèi)容有：1權力的基礎行政組織理論的實質(zhì)在于以科學確定的“法定的”制度規(guī)范為組織協(xié)作行為的基本約束機制，主要依靠外在于個人的、科學合理的理性權力實行管理。韋伯指出，組織管理過程中依賴的基本權力將由個人轉向“法理”，以理性的、正式規(guī)定的制度規(guī)范為權力中心實施管理。2行政組織的特征韋伯所提出的行政組織理論具有以下特征：（1）勞動分工。（2）權威等級。（3）正式的甄選。（4）正式的規(guī)則和法規(guī)（5）服從制度規(guī)定（6）管理者與所有者分離。韋伯的理論所提出的科學管理體系是一種制度化、法律化、程序化和專業(yè)化的組織理論；闡明了官僚體制與社會化大生產(chǎn)之間的必然聯(lián)系，突破了妨礙現(xiàn)代組織管理的以等級門第為標準的家長制管理形式；促進了管理方式的轉變，消除了管理領域非理性、非科學的因素。理想的行政組織理論無論是對西方學術界，還是社會各個領域，都產(chǎn)生了深刻的影響，現(xiàn)代社會各種組織都在不同程度地按照科層制原理來建立和管理的。但是，韋伯的行政管理體制即官僚制也存在著難以克服的缺陷：他忽視了組織管理中人的主體作用，偏重于從靜態(tài)角度分析組織結構和組織管理，忽視了組織之間、個人與組織之間、個人之間的相互作用；突出強調(diào)了法規(guī)對于組織管理的決定作用，以及人對法規(guī)的從屬和工具化性質(zhì)。韋伯的官僚組織理論 被稱為“組織理論之父”的韋伯與泰勒、法約爾是西方古典管理理論的三位先驅(qū)。馬克斯韋伯（ Max Weber，18641920）生于德國，曾擔任過教授、政府顧問、編輯，對社會學、宗教學、經(jīng)濟學與政治學都有相當?shù)脑煸?。韋伯的主要著作有新教倫理與資本主義精神、一般經(jīng)濟史、社會和經(jīng)濟組織的理論等，其中官僚組織模式（Bureaucratic Model）的理論（即行政組織理論），對后世產(chǎn)生了最為深遠的影響。有人甚至將他與杜克海姆、馬克思奉為社會學的三位“現(xiàn)世神明”。韋伯行政組織理論產(chǎn)生的歷史背景，正是德國企業(yè)從小規(guī)模世襲管理，到大規(guī)模專業(yè)管理轉變的關鍵時期，了解韋伯的思想更具有重要的現(xiàn)實意義。韋伯認為，任何組織都必須以某種形式的權力作為基礎，沒有某種形式的權力，任何組織都不能達到自己的目標。人類社會存在三種為社會所接受的權力： 傳統(tǒng)權力（Traditional Authority）：傳統(tǒng)慣例或世襲得來； 超凡權力（Charisma Authority）：來源于別人的崇拜與追隨； 法定權力（Legal Authority）：理性法律規(guī)定的權力。對于傳統(tǒng)權力，韋伯認為：人們對其服從是因為領袖人物占據(jù)著傳統(tǒng)所支持的權力地位，同時，領袖人物也受著傳統(tǒng)的制約。但是，人們對傳統(tǒng)權力的服從并不是以與個人無關的秩序為依據(jù)，而是在習慣義務領域內(nèi)的個人忠誠。領導人的作用似乎只為了維護傳統(tǒng)，因而效率較低，不宜作為行政組織體系的基礎。而超凡權力的合法性，完全依靠對于領袖人物的信仰，他必須以不斷的奇跡和英雄之舉贏得追隨者，超凡權力過于帶有感情色彩并且是非理性的，不是依據(jù)規(guī)章制度，而是依據(jù)神秘的啟示。所以，超凡的權力形式也不宜作為行政組織體系的基礎。韋伯認為，只有法定權力才能作為行政組織體系的基礎，其最根本的特征在于它提供了慎重的公正。原因在于：(1)管理的連續(xù)性使管理活動必須有秩序的進行。(2)以“能”為本的擇人方式提供了理性基礎。(3)領導者的權力并非無限，應受到約束。有了適合于行政組織體系的權力基礎，韋伯勾畫出理想的官僚組織模式（Bureaucratic Ideal Type），具有下列特征：1、組織中的人員應有固定和正式的職責并依法行使職權。組織是根據(jù)合法程序制定的，應有其明確目標，并靠著這一套完整的法規(guī)制度，組織與規(guī)范成員的行為，以期有效地追求與達到組織的目標。2、組織的結構是一層層控制的體系。在組織內(nèi)，按照地位的高低規(guī)定成員間命令與服從的關系。3、人與工作的關系。成員間的關系只有對事的關系而無對人的關系。4、成員的選用與保障。每一職位根據(jù)其資格限制（資歷或?qū)W歷），按自由契約原則，經(jīng)公開考試合格予以使用，務求人盡其才。5、專業(yè)分工與技術訓練。對成員進行合理分工并明確每人的工作范圍及權責，然后通過技術培訓來提高工作效率。6、成員的工資及升遷。按職位支付薪金，并建立獎懲與升遷制度，使成員安心工作，培養(yǎng)其事業(yè)心。韋伯認為，凡具有上述6項特征的組織，可使組織表現(xiàn)出高度的理性化，其成員的工作行為也能達到預期的效果，組織目標也能順利的達成。韋伯對理想的官僚組織模式的描繪，為行政組織指明了一條制度化的組織準則，這是他在管理思想上的最大貢獻。作為韋伯組織理論的基礎，官僚制在19世紀已盛行于歐洲。韋伯從事實出發(fā)，把人類行為規(guī)律性地服從于一套規(guī)則作為社會學分析的基礎。他認為一套支配行為的特殊規(guī)則的存在，是組織概念的本質(zhì)所在。沒有它們，將無從判斷組織性行為。這些規(guī)則對行政人員的作用是雙重的：一方面他們自己的行為受其制約，另一方面他們有責任監(jiān)督其它成員服從于這些規(guī)則。韋伯理論的主要創(chuàng)新之處導源于他對有關官僚制效率爭論的忽略，而把目光投向其準確性、連續(xù)性、紀律性、嚴整性與可靠性。韋伯這種強調(diào)規(guī)則、強調(diào)能力、強調(diào)知識的行政組織理論為社會發(fā)展提供了一種高效率、合乎理性的管理體制?，F(xiàn)在我們普遍采用的高、中、低三層次管理就是源于他的理論。行政組織化是人類社會不可避免的進程，韋伯的理想行政組織體系自出現(xiàn)以來得到了廣泛的應用，它已經(jīng)成為各類社會組織的主要形式。韋伯的行政組織理論雖然不是管理思想的全新開創(chuàng)，只是社會實踐的理論總結，但我們在重溫韋伯行政組織理論之時，不是為了贊美他在歷史上的重大貢獻，而是認同其思想對現(xiàn)代組織行為的現(xiàn)實指導意義。到今天，“官僚”一詞已從技術意義上的“行政組織”（中性）演變成“效率低下”的代名詞（貶義）。然而，現(xiàn)今社會行政組織的過份低效，并不是“官僚制”本身的錯誤，而是由于官僚行政組織內(nèi)部機制障礙所致。長期以來，我國政府和企業(yè)機構臃腫、效率低下，對照一下韋伯關于理想的官僚組織的6項特征，也許它們可以作為政府機構改革和企業(yè)內(nèi)部重整的準則。韋伯關于組織中三種合法權力的精辟分析，猶如茫茫大海上的燈塔。隨著社會的發(fā)展，組織中法定權力的重要性和科學性日益凸顯。中國幾千年的歷史，在各類組織中基本都是傳統(tǒng)權力和超凡權力遠遠比法定權力更有影響。當前我國提出建設法治國家的目標，其關鍵就是要確定法定權力在國家行政組織體系中的基礎及決定地位。改革開放以來，國內(nèi)許多企業(yè)取得了長足的發(fā)展，涌現(xiàn)了一批知名企業(yè)和企業(yè)家，然而在許多企業(yè)中，維系企業(yè)權力基礎的卻是企業(yè)最高領導人個人的超凡權力，他們或因卓越的遠識、杰出的才能、非凡的人格扭力，或因“時勢造英雄”而成為企業(yè)的絕對主宰和精神領袖，并且企業(yè)還在樂于渲染個人權威、塑造個人英雄。“一人身系天下安?！?，這種脆弱的權力體系將直接影響企業(yè)長遠、穩(wěn)定的后續(xù)發(fā)展。在企業(yè)領導人決策失誤或其之后的時代，不可避免地將陷入動蕩的結局，企業(yè)的發(fā)展也難以預測。逐步向現(xiàn)代企業(yè)制度轉化，建立以法定權力為基礎的企業(yè)組織內(nèi)部權力體系，才是企業(yè)長久穩(wěn)定發(fā)展的保證。被譽為“組織理論之父”的德國社會學家馬克斯韋伯（Max Weber）對組織管理理論的偉大貢獻在于明確而系統(tǒng)地指出理想的組織應以合理合法權力為基礎，這樣才能有效地維系組織的連續(xù)和目標的達成。為此，韋伯首推官僚組織，并且闡述了規(guī)章制度是組織得以良性運作的基礎和保證。這里不能狹義的理解官僚組織（此處的官僚是中性的）。企業(yè)的長生不老決不僅僅依賴于其英雄人物的“超凡卓識”，應在更大程度上依賴于其“順應自然”的原則體系公正地識人、用人和盡人的體B韋伯的判斷和隨后的研究結論，現(xiàn)在人們公認，在古代中國、埃及和晚期羅馬帝國都曾存在過官僚制的形式，而且這些國家和地區(qū)官僚制的存在也是這些歷史上的偉大帝國強盛的標志。在韋伯的研究活動中，專門對中國古代的官僚制和歐洲官僚制的形成和發(fā)展作了比較考察。事實也正如韋伯所認為的那樣，在中國古代，很早就已經(jīng)存在了官僚制的組織形式和行為方式。早在戰(zhàn)國時期，特別是在秦統(tǒng)一中國后，就出現(xiàn)了一個專門的食祿階層，它標志著官僚開始成為國家政治生活中的一個重要組成部分。像馬克思及早先許多研究東方社會的學者一樣，韋伯也把官僚制產(chǎn)生的原因歸結為公共工程建設的需要，認為中國古代和埃及一樣，治水、建筑等公共需要促使古老的官僚制在皇家的保護下發(fā)展起來了。正是這樣一個以公共需要等經(jīng)濟活動為基礎的官僚制的存在，“從一開始就控制著戰(zhàn)國時代的封建性質(zhì)，并將士人階層的思維一再納入管理技術與功利主義的科層官僚制的軌道”。（韋伯：儒教與道教，第87頁，北京，商務印書館，1995。）應當說戰(zhàn)國諸候的競爭也是行政管理官僚化的一個重要因素，因為這種競爭促進了文人們?nèi)シe極探尋一種有效的行政管理方式，而這種方式就是向官僚制的靠近。在秦始皇統(tǒng)一六國和建立起帝國統(tǒng)治后，以郡縣制代替封建制，中央集權的官僚制也就自然而然地成了它的惟一選擇。特別是隋唐科舉制的興起，使中國古代官僚成為一種比較典型的前現(xiàn)代官僚制形式，成了“特別現(xiàn)代的、和平的和官僚體制化的社會最完美的代表”?，F(xiàn)代官僚體系的出現(xiàn)，首先是同歐洲中央集權國家聯(lián)系在一起的。也就是說，官僚制作為國家政治體系中的一個相對獨立的組成部分是近代社會的產(chǎn)物，是在資本主義政治經(jīng)濟二元化的過程中逐漸生成的。在西方，大致在18世紀中期，大陸國家就開始了對官僚體系的認識。到了19世紀后期，英國文官制度的出現(xiàn)則標志著現(xiàn)代意義上的官僚制作為一種行政體制而正式進入政治生活的領域。作為一個社會學家，韋伯對社會結構以及制度的理解是從人的社會行為入手的。因此，要了解韋伯學術的全部內(nèi)容就需要從他對人的社會行為方式的分類出發(fā)。韋伯在宏觀的歷史視野中所探討的是人的社會支配行為，他對這種社會支配行為進行分類，認為存在著三種形式的支配行為：理性及法理型的支配、傳統(tǒng)型支配和個人魅力型支配。對于社會學家來說，他所探討的社會行為是不同于心理學家所探討的個人行為的。一旦談及社會行為，就必須把這種行為放在其賴以發(fā)生的組織結構之中。然而，一旦談及組織，又必然會涉及組織存在的基礎問題。所以，韋伯在考察三種社會支配行為方式時，也就包含著對這三種社會支配方式的組織形式及其存在前提的探討。根據(jù)韋伯的看法，任何組織都必須有某種形式的權威做基礎。適當?shù)臋嗤芟靵y，帶來秩序，沒有這種權威的組織就無法實現(xiàn)組織目標。所以，與歷史上的三種社會支配行為方式相對應，也存在著三種類型的權威?！昂侠砗戏ǖ臋嗤保≧ational-Legal authority）是以組織內(nèi)部各種規(guī)則作為權威的基礎，相信政策、規(guī)章必須合乎法律，以及擁有權威的人在法律規(guī)則下有發(fā)布命令的權力。依據(jù)合理合法的權威而實現(xiàn)的支配行為其實是以對組織規(guī)則的服從和對法律的遵守為特征的，因為，在這種支配行為方式中，人們服從領導者的命令是出于對組織規(guī)則和法律的信守，法律與規(guī)則代表一種大家都遵守的普遍秩序。因此，領導者與被領導者之間在法律地位上是平等的，各自都要受到組織規(guī)則的約束。與合理合法權威基礎上的支配行為方式不同，建立在“傳統(tǒng)權威”（Traditional authority）基礎上的社會支配行為方式是以對傳統(tǒng)文化的信仰與尊重為基礎的，相信傳統(tǒng)因源遠流長而神圣不可侵犯，相信擁有權力者按照傳統(tǒng)實施統(tǒng)治具有合法性。這種權力的特點是：（1）世襲性王之子恒為王，公之子恒為公；（2）封建性支配者與被支配者之間是主人與臣仆的關系，信奉家長制；（3）絕對性在支配者特別是在最高支配者那里，言即法，權力不受限制，有著至高無上的權力。再一種權威是被韋伯稱作“卡里斯瑪”權威（Charisatic authority）的東西，它以對個人超凡能力、英雄主義精神、典范品格的崇拜、迷信為基礎。通過對這三種權威基礎上的組織及其社會支配方式的綜合比較可以發(fā)現(xiàn)，以傳統(tǒng)權威為基礎的支配方式是為了保存過去的傳統(tǒng)而行事，對領導人的挑選不是按能力而進行的，因而效率是低下的；以“卡里斯瑪”權威為基礎的支配方式則更多地帶有感情色彩，依據(jù)神秘或神圣的啟示往往帶來支配行為的主觀性和隨意性。所以這兩種權威，以及建立在這兩種權威基礎上的組織和依據(jù)這兩種權威而作出的支配行為都屬于非理性的范疇，都不宜作為現(xiàn)代官僚組織及其行為的基礎，只有理性法律的權威才能作為現(xiàn)代官僚制組織及其行為的基礎。建立在“卡里斯瑪”權威基礎上的個人魅力型支配行為方式是一種短暫的、不穩(wěn)定的支配形式。經(jīng)過一段時間后，這種權威形式必然會例行化（routinized），或者轉變?yōu)閭鹘y(tǒng)型權威，或者轉變?yōu)槔硇缘呐c法制的權威。所以，穩(wěn)定的或制度化的支配形式其實只有兩種：一種是傳統(tǒng)的、家長制的制度，其具體表現(xiàn)是封建制與家產(chǎn)制；另一種是現(xiàn)代的理性的與法理的制度。韋伯認為，在中國和歐洲古代，都存在過一個個人魅力型的統(tǒng)治時期，并指出支持這種統(tǒng)治的是個人的品質(zhì)，或者是源于氏族、宗族和體現(xiàn)在個人身上的神性。而且，根據(jù)韋伯的判斷，個人魅力型的統(tǒng)治往往是發(fā)生在共同體遭遇某種危難的時候，由于個人創(chuàng)造出了奇跡，使信仰他的民眾轉危為安。也正是由于這個原因，韋伯才斷定這種個人魅力型的統(tǒng)治是不穩(wěn)定的，只是一種臨時的和隨機性的存在方式，它或者通過不斷的危難來加以證明，或者轉化為另一種統(tǒng)治方式。一般說來，歷史事實往往表現(xiàn)為后一種，就是個人魅力型的統(tǒng)治由于接班人的出現(xiàn)而轉化為血統(tǒng)繼承的世襲制。世襲制雖然在最初的形態(tài)上表現(xiàn)為宗族家長制，但很快就會演化為家長制條件下的官僚制形式。這種官僚制也就是韋伯所考察的傳統(tǒng)型的官僚制，是一種沒有專業(yè)管理技術的官僚制，同時，最為重要的是這種官僚制不具有合理的法律制度。C韋伯與馬克思-論“文化-政治”與“經(jīng)濟-社會”副標題：作者：洪濤 文章來源：zt 點擊數(shù)： 更新時間：2005-11-24【字體：小 大】一 卡爾馬克思與馬克斯韋伯是對現(xiàn)代社會科學影響最大的兩位思想家，兩人都是德國人， 生活的時代相隔近半個世紀。作為現(xiàn)代社會最重要的探究者，他們對資本主義的研究直至今日依 然是該領域中無法繞過的里程碑。在二戰(zhàn)后東、西方陣營的對峙中，他們被迫分別扮演了兩個 敵對陣營理論旗手的角色。他們理論主題的相似性、具體研究的對峙性，使探索韋伯與馬克思思 想之間的關系，成為西方學界一個長盛不衰的課題。 盡管從20、30年代的洛維特起，西方學者就已開始研究這兩位偉大思想家之間的關系，但 是，他們之間的關系究竟如何，始終是一個言人人殊的問題。從表面上看，任何人都可以很容易 找到馬克思與韋伯的顯著不同： 一位被歸入先知與預言家的行列，一位則自命為價值中立科學 的倡導者；一位對布爾喬亞充滿蔑視，一位自稱永遠屬于布爾喬亞階級；一位自覺宣布其理論本 質(zhì)上的階級性與政治性，一位則宣稱學術與政治分離；一位是社會主義運動的最重要的發(fā)起人， 一位是社會主義運動最嚴厲的批判者；一位被認為開創(chuàng)了唯物主義，一位則被認為是唯心主義 者這些區(qū)別盡管流于表面，但也的確非常明顯，然而，如果從這些區(qū)別中得出這樣的結論 （這正是冷戰(zhàn)時期最流行的一種說法）：韋伯是資產(chǎn)階級思想的代言人，是批判馬克思的急先 鋒，是資產(chǎn)階級的馬克思， 那么，我們將嚴重忽略韋伯思想中更重要的內(nèi)涵，這就是韋伯的理 論其實同樣也是對現(xiàn)代社會與資本主義的診斷與批判，在這一更深的層面上，韋伯決沒有簡單地 否定馬克思對現(xiàn)代社會（尤其是對資本主義社會）的研究，相反，倒是大大發(fā)展、擴展并補充了 馬克思的理論。 盡管他們對現(xiàn)代社會研究的視角并不一致，但這種不一致與其說構成了簡單的對 立關系，毋寧說形成了一種互補。從精神實質(zhì)上，韋伯自視為馬克思的理論繼承人。 關于韋伯與馬克思在社會科學方法論、在資本主義起源及其本質(zhì)等論題的比較研究，已有很 多。本文試圖闡明韋伯與馬克思思想差異的一個重要方面：政治與經(jīng)濟的關系，從中展示其共同 的思想關懷及不同的研究進路。本文最終所要揭示的是韋伯與馬克思的不同的政治概念。照通 常的看法，韋伯主張科學研究的價值中立，那末，他的學術似乎就應該是祛政治的，而在我們 眼中，馬克思理論強烈的政治性是勿庸置疑的。但本文將指出，在馬克思那里，理論的政治性的 最終目標恰恰是為了消解政治，而在韋伯那里，學術（包括其他的一切活動）就其自身而言，只 能是政治的，政治是人的條件與場所，是人的基本處境，人類永遠無法擺脫政治，永遠無法擺脫 統(tǒng)治、被統(tǒng)治關系，永遠無法擺脫政治之惡，-及其固有的永恒的開創(chuàng)性。 二 20世紀30年代著名的韋伯學者阿爾貝特所羅門曾說，只有在馬克思的背景下，韋伯的思想 才能獲得理解，他認為，韋伯的學術創(chuàng)作是其一生鉆研馬克思思想的結果。 這種說法雖然有點極 端，因為韋伯是否一生都在深入鉆研馬克思的著作，這一點似乎無法獲得證實，甚至可以這樣 說，韋伯至少在其早年很少提及馬克思，不過，可以肯定的是，韋伯無疑受到對當時德國學術界 影響日益強大的馬克思主義的強烈影響，對于當時風行一時的所謂唯物史觀與經(jīng)濟決定論， 必然印象深刻。 韋伯思想的成長過程，正是馬克思的資本主義理論進入德國并逐漸獲得巨大影響的過程： 1867年，韋伯出生后不久，馬克思資本論第一卷出版；當韋伯在柏林大學攻讀法學時，資 本論第二卷出版，恩格斯為第二卷所作的序，在德國學術界挑起了第一次社會科學方法論的 大論戰(zhàn)；資本論第三卷出版于1894年，韋伯30歲，正值他的學術興趣從歷史學轉向經(jīng)濟學， 不可能不受因這一巨著出版而引發(fā)的種種討論的影響。這里我們需要區(qū)分馬克思本人的思想和著 作，與流行一時的被晚年的馬恩冠以馬克思主義頭銜的那些理論。韋伯關注的馬克思思想更 可能是后者。李凱爾特曾指出，年輕時的韋伯對馬克思主義非常重視， 而蒙森卻說，韋伯在其早 年的學術生涯中，很少注意馬克思與恩格斯的原著，直到1906年，他也只是提及庸俗馬克思主義 的作品。 他們的說法可以在如下意義上獲得統(tǒng)一：受到韋伯注意的是一種扭曲了的馬克思主 義，他是通過當時的更為廣泛的思想氛圍來感受馬克思思想的，或者，如韋伯所說，他關注的及 針對的是門外漢的馬克思主義。 所謂唯物主義歷史觀，盡管在其早期形式中，例如在共產(chǎn)黨宣言中有著素樸的天才成 分，但它仍然只是盛行于不求甚解的人和門外漢的意識中。在這些圈子中，可以發(fā)現(xiàn)一種特有的 情況，即只有經(jīng)濟的原因被說明在什么地方或者以什么方式發(fā)揮作用時，他們對歷史事件作出因 果解釋的要求才能得到滿足。 這種不求甚解的人和門外漢的馬克思主義，雖偏離了馬克思本人的思想，但也是更有現(xiàn)實 影響的一種馬克思主義。韋伯所接觸的、并且作為其理論對手的馬克思主義，都不是馬克思 本人的思想。從韋伯大學期間捧讀朗格的唯物主義史 開始，直至韋伯思想發(fā)展的第二階段， 凡是他或明或隱地提到的或批評的馬克思思想，其實大多是這種馬克思主義。韋伯對馬克思 本人相當敬畏，從未直接批評馬克思，相反，在社會科學和社會政策中的客觀性一文中，韋伯 不僅盛贊馬克思是一位偉大思想家，而且將自己的理想類型的思想歸功于馬克思本人。 當然，在馬克思本人的思想與門外漢的馬克思主義之間，不能說沒有任何聯(lián)系。不過，指 出它們的區(qū)別依然是非常重要的，因為在相當長的時間內(nèi)，這種馬克思主義確實取代了真正的 馬克思主義。因此，我們在討論韋伯與馬克思的關系時，在他是批判本原的馬克思思想，還是 批判甚至馬恩本人都反對的那種馬克思主義之間，必須作出區(qū)分。 馬恩本人對這種門外漢的馬克思主義的態(tài)度是眾所周知的。在著名的致布洛赫的 信（1890年）中，恩格斯說： 歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都從來沒有 肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經(jīng)濟因素是唯一決定性的因素，那末他就 是把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話。 在致施米特的信（1890年8月5日）中，恩格斯說了一句廣為流傳的話：我只知道我自己不 是馬克思主義者。 馬恩晚年似乎看到了這種被他們諷刺為二手貨的馬克思主義的危害性。而韋伯的學術生 涯也正是從對這種馬克思主義中所包含的歷史主義和經(jīng)濟決定論的批判開始的，這一批判 貫穿了韋伯學術生涯的整個過程。在此意義上，在反對經(jīng)濟化約主義的斗爭中，韋伯與晚年馬恩 倒是在同一個戰(zhàn)壕中。不過，將他們兩人等量齊觀是非常危險的。其實韋伯對恩格斯歸根到 底的說法暗中是持保留態(tài)度的，指出韋伯與馬克思在共同反對經(jīng)濟決定論時的區(qū)別將是下面的主 題。 三 經(jīng)濟決定論在馬克思主義發(fā)展史上具有強大的生命力。在不同時代，這一思想頻繁以 各種面目出現(xiàn)。如果將馬克思主義作一種形而上學、一種歷史哲學來理解，那末，經(jīng)濟決定論是 一個很合適的出發(fā)點。因為作為一種形而上學的馬克思主義，必然是一元論的，它需要一個原 點，一個初始因。 如上所述，馬恩晚年意識到這種對自己的歷史唯物主義的簡單化理解的影響愈益增大，其危 害性亦在愈益增強，韋伯則在其學術生涯早期就對這種經(jīng)濟化約主義展開不懈斗爭。1894年，韋 伯放棄了在柏林大學的法學教席，到當時地方性學校弗賴堡大學任國民經(jīng)濟學教授。在韋伯思想 發(fā)展史上，這一事件被認為表明了韋伯的學術興趣從史學、法學轉向經(jīng)濟學。這一轉向，不能想 當然地認為是韋伯將經(jīng)濟學以及以經(jīng)濟學為代表的實證社會科學視為真正的科學，更不意味著韋 伯接受那種將經(jīng)濟視為解開社會根本之迷的鑰匙的流行觀點。韋伯轉入弗賴堡大學，倒是要拯救 在他看來已誤入歧途的經(jīng)濟學。 1895年，韋伯到達弗賴堡大學之后，發(fā)表了著名的就職演講民族國家與經(jīng)濟政策。演講的 主題，用韋伯本人的話來說，是闡明經(jīng)濟權力與民族政治領導權的關系 ，實質(zhì)上，我們也可將 這一著名演講看作是一位新上任的國民經(jīng)濟學教授對當時主流經(jīng)濟學的批判，是對經(jīng)濟學的自我 身份的闡明，其核心問題在于政治與經(jīng)濟的關系。 韋伯是從農(nóng)民工問題開始的。農(nóng)民工問題是走向現(xiàn)代化的國家在經(jīng)濟騰飛之后普遍出現(xiàn)的問題， 但韋伯對這一問題的認識，并不僅僅局限于經(jīng)濟，事實上，他試圖指出在純粹經(jīng)濟學范圍內(nèi)，這 一問題無法獲得恰當?shù)睦斫馀c真正的解答。 90年代初，韋伯用幾年時間對東普魯士的農(nóng)村進行了田野調(diào)查，研究材料顯示從19世紀70年代 起，這一地區(qū)的人口流動在發(fā)生變化，大量的德國雇工（在韋伯看來，也代表了較高的文明水 準）流出了這一地區(qū)，而波蘭農(nóng)民（代表了落后的文明標準）在此地卻愈來愈占有優(yōu)勢，這是前 所未有的情況。韋伯認為，形勢消長的原因在于：像波蘭人這類斯拉夫民族，不知是天性使然， 還是歷史形成，對物質(zhì)生活和精神生活的期望都較低。 韋伯從這一具體的實證事例中得出的結 論是： 物競天擇的結果，并不一定像我們當中的樂觀者所想的那樣，總是使更高等、或更有經(jīng)濟頭 腦的民族勝出。人類歷史上，劣等民族勝利的例子實在不少，當一個人類社群出于社會組織 的原因或種族特征的原因，無法適應環(huán)境時，其知識和精神方面的光芒就會消失。 也就是說，經(jīng)濟發(fā)展有時并不有利于一個國家或地區(qū)的文化進步，至少并不總是有利于文化 進步，相反，沖突、斗爭、文化的衰落等等倒可能是這種經(jīng)濟發(fā)展的結果。而之所以如此，是因 為在市場經(jīng)濟前提下，競爭并不總是優(yōu)勝劣汰的，相反，倒可能是劣勝優(yōu)汰。東普魯士地區(qū)的情 況就是這種劣勝優(yōu)汰的一個實例。在文化上處于較低位置的波蘭人，有史以來第一次在與德國農(nóng) 民的競爭中獲勝，這是農(nóng)業(yè)市場化的一個后果。 隨后，韋伯將矛頭直指經(jīng)濟決定論。經(jīng)濟決定論認為，只要經(jīng)濟發(fā)展了，政治、文化問題也 會獲得相應的解決，政治、文化的發(fā)展與經(jīng)濟發(fā)展盡管不一定同步，至少也是同向的。這種觀點 的前提是將社會其他領域的變化歸結為經(jīng)濟因素，經(jīng)濟成為了說明一切問題的終極原因。 這里我們需要著重指出的是，這種經(jīng)濟決定論并不僅僅局限于庸俗馬克思主義（當時的代表 是第二國際的馬克思主義），它尤其體現(xiàn)于資產(chǎn)階級經(jīng)濟學中。后者往往容易為人們忽視，因為 人們總是傾向于將馬克思主義與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學相對立，而忽視在它們之間的更基本的共同之 處。其間的不同僅是手段或途徑的不同：一個強調(diào)計劃，一個強調(diào)市場，但它們在最根本的方面 是一致的：都將經(jīng)濟領域視為社會生活中唯一自主、自律的領域，其他領域則是他律的，即取決 于經(jīng)濟方面。它們在實質(zhì)上享有共同的前提：經(jīng)濟學主義。 其次，這兩種形式的經(jīng)濟決定論都采納進化論模式。庸俗馬克思主義的經(jīng)濟決定論是以生產(chǎn) 力發(fā)展的進步模式為基礎，認為在經(jīng)濟的決定作用之下，技術的自主進步必定導致社會生活的其 他領域的進步；資產(chǎn)階級經(jīng)濟學則持一種競爭學說（市場主義），認為市場競爭機制必將導致在 經(jīng)濟上更具適應性的力量，同時在價值上也享有更高地位或合理性。它將在市場競爭中的取勝能 力，與政治、文化的發(fā)展程度相對應。 將競爭中的生存能力與價值等級相聯(lián)系，同樣可以體現(xiàn)為一種塵世的歷史主義。這種歷史主 義實質(zhì)上就是尼采曾一針見血地指出的歷史勢利主義。 歷史學家總是站在勝利者的一邊，論 證后來者的合理性，指出現(xiàn)存（相對于以前的）如何符合歷史進程。韋伯對歷史唯物主義的 批評，從來不是針對它的物質(zhì)觀點，而是針對它的歷史主義。可以看出，韋伯決不是站在正在 上升的資產(chǎn)階級一邊的。他批判歷史學家太容易成為這種觀念的俘虜，即認為斗爭中的勝利者必 然代表更高發(fā)展水平，而生存斗爭中的失敗者不消說就意味著他們代表落后因素。 這種歷 史學家總是擁抱勝利者。這里，我們似乎看到了韋伯與馬克思之間的裂隙。 馬克思、恩格斯盡管反對簡單的經(jīng)濟決定論，反對將經(jīng)濟看作是唯一的決定因素，強調(diào) 其他方面的反作用，甚至強調(diào)交互作用， 但是，政治與文化活動終究是上層建筑，是以經(jīng)濟為 基礎的，政治、文化歸根到底還是取決于物質(zhì)領域的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。而韋伯認為，經(jīng)濟、文 化、政治都是現(xiàn)實的物質(zhì)力量，它們處于同樣地位。馬克思的物質(zhì)因素主要指經(jīng)濟活動，而韋伯 則加上了政治、軍事與文化。如果說，馬克思的唯物主義是生產(chǎn)勞動的唯物主義，那么，韋伯的 唯物主義則是經(jīng)濟的唯物主義、政治的唯物主義、軍事的唯物主義、宗教或意識的唯物主義，而 經(jīng)濟也并不是絕對自主的因素，一種經(jīng)濟現(xiàn)象，只有在我們的興趣專注于它為生存而進行的物質(zhì) 斗爭的基本意義時，或者說只有在這一范圍內(nèi)，它才是經(jīng)濟現(xiàn)象。 相反，軍事、政治、文化 的活動，也完全可以是物質(zhì)的。因此，韋伯顯然不反對馬克思的唯物史觀，他的許多研究成果其 實是對馬克思的歷史唯物主義的極其巧妙而熟練的運用，他只是反對將物質(zhì)力量僅僅局限于經(jīng)濟 活動的層面。 長期以來，對韋伯的新教倫理與資本主義精神的錯誤闡釋（以致此書長期被誤解為是對 馬克思本人學說的批判），使人們誤以為韋伯是一位文化決定論者，他是在用文化對抗馬克思 的經(jīng)濟。其實，當韋伯將新教倫理視為推進資本主義生產(chǎn)方式的一個關鍵因素時，它已經(jīng)成為 一個物質(zhì)因素了。正如簡單地將馬克思的思想簡化為經(jīng)濟決定論是錯誤的一樣，將韋伯的思想 簡化為文化決定論，同樣是錯誤的。這種非此即彼的看法，未能擺脫形而上學的立場。其實韋伯 在新教倫理與資本主義精神一書中明確表示他既反對經(jīng)濟決定論，也不贊成宗教的或文化的 決定論： 我們必須消除這樣一種想法，即宗教改革，作為一種歷史的必然結果，或許可以從某些 經(jīng)濟變革中推斷出來。無以數(shù)計的歷史條件，特別是純粹政治的發(fā)展過程，不能歸結為經(jīng)濟規(guī) 律，也不能用任何一種經(jīng)濟原因所解釋，它們必然共同發(fā)揮作用 但是，另一方面，我們根本不打算堅持這樣一種愚蠢的教條主義的論點，即資本主義精神的產(chǎn)生 僅僅是宗教改革的某些作用的結果，或甚至認為資本主義作為一種經(jīng)濟制度是宗教改革的造物。 在第一部分的末尾，韋伯說：以對文化和歷史所作的片面的唯靈論因果解釋來替代同樣片面 的唯物論解釋，當然也不是我的宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性，但是如果不是作作準備 而已，而是作為一次調(diào)查探討所得出的結論，那么，每一種解釋不會揭示歷史的真理。 因此， 韋伯并不試圖從社會生活的總體中，找到一個決定性的力量，而是指出經(jīng)濟利益只有在被認 可的情況下，才會被整個社會有效地去追求，這種認可是觀念的，但也是物質(zhì)的。韋伯 在民族國家與經(jīng)濟政策中指出，甚至東普魯士的農(nóng)民離鄉(xiāng)進城的行為，都不能被看作純粹受經(jīng) 濟利益的驅(qū)動，在雇農(nóng)的內(nèi)心深處，對于遙遠的地平線，總有一種模糊的向往；在這向往的背 后，就是對于自由的原始沖動。 既然韋伯與馬克思在唯物這一點上沒有本質(zhì)的差異，而只是程度上的差異，那末在此處的 差異又是什么呢？顯然他們是有不同的，而且這種不同決不僅僅局限于上述的對物質(zhì)力量外延 的不同看法。對于這一個問題，安東尼奧的看法顯然會有啟發(fā)，他認為，韋伯對歷史唯物論的批 評，主要是針對后者的認識論和目的論，而較少針對歷史唯物論強調(diào)物質(zhì)嚴重影響人們的生活那 方面。 安東尼奧的觀點提示我們，社會科學方法論的差異或許能夠引導我們找到韋伯與馬克思的根 本差異。首先在馬克思的歷史哲學與韋伯的史學之間，差別是明顯的。馬克思與韋伯進入經(jīng)濟學 的路徑不同：一為歷史哲學，一為史學。可以這樣說，馬克思理論的基本構架是黑格爾式的 整體主義歷史哲學，而韋伯所受的卻是具體的史學訓練。作為一個被認為極有前途的史學家， 韋 伯似乎更重視個案與個體。從哲學本體論的角度，馬克思受到黑格爾哲學的強烈影響，而韋伯則 出入于康德哲學，是當時影響甚大的新康德主義學派中的一員。梅耶曾說：馬克思和韋伯相對抗 的問題，一言以蔽之，是黑格爾對抗康德或康德對抗黑格爾的問題。 馬克思強調(diào)集團、階級， 韋伯強調(diào)個人。在韋伯看來，個人應當如何行動，是一個大問題，是一個人首先要面對的問題， 也是最終所面對的問題。如何來回答這一問題，并不一定受環(huán)境所決定。在此意義上，韋伯是個 人主義的。馬克思對于這一問題的回答是：只有放到總體的歷史中，人的應當問題才能得到理 解或解決。但這一解決問題的理路被韋伯看來是逃避自由與責任。 價值問題是韋伯關于社會科學方法的核心問題。這一個核心問題卻由于韋伯的價值中立科 學被錯誤地理解而遭到忽視。所謂價值中立，是不是說科學應該完全放棄價值立場，只是非價 值地研究非價值的事實呢？當然不是！正如前述，韋伯明確指出，所謂經(jīng)濟事實，恰恰是因為 我們的興趣專注此，才成為經(jīng)濟事實。因此，人的interest恰恰是一切科學研究的出發(fā)點， 是事實得以成為科學研究者視野中的事實的前提。任何一個研究者在選擇一個研究主題時， 都已經(jīng)且必然地出于某一種interest。這種interest，正如該詞的豐富涵義所喻示的，或是指一 種利益，或是指一種興趣，或是兼而有之。沒有interest的科學研究，反倒是毫無意義，或者說 是違背科學的?？茖W研究正是要揭示背后的interest。 價值立場、價值判斷總是先于科學研究，前者是后者的動力，而不是相反?？茖W雖然能夠且 應當揭示背后的價值判斷，卻不能評判價值?？茖W只能反身去認識價值，而不能判斷價值是否正 當。因此，韋伯的所謂價值中立的科學，是指科學的價值判斷的無能，但不意味著科學放棄價 值分析，更不是意味著科學本身是無價值立場的。韋伯明確表明，要是沒有研究者對特定文化事 實的意義的信念，一切分析具體實在的嘗試都毫無意義，文化科學包含著主觀的前提。 韋伯對那些自稱不持任何價值立場的客觀科學，始終持警惕態(tài)度，因為這種貌似中 立或客觀的科學，往往對自己的價值立場持一種全然的非反思態(tài)度。這里表明了韋伯價值中 立科學與實證主義方法截然不同。在此我們無暇專門論述這一復雜問題，但需說明的是，歷來自 命價值中立科學的實證的經(jīng)濟學恰恰是韋伯在民族國家與經(jīng)濟政策中極力抨擊的靶子。在韋 伯時代，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學與庸俗馬克思主義正是在客觀科學這一點上取得共識：考茨基提出所 謂價值中立的科學社會主義的說法，認為社會主義、共產(chǎn)主義的實現(xiàn)是歷史的必然。 韋伯指出這是一種虛偽的價值中立，因為這樣的話，個人便完全屈服于一種虛假的事實（而 這一事實不過也是價值而已），放棄了個人進行抉擇的麻煩，它妄圖以科學為借口逃避個體 的價值抉擇。 因此，在韋伯看來，明確標明自己的價值立場，比那種或者是出于對自己的價值立 場的非反思的從而是無知的態(tài)度、或者是自欺欺人的態(tài)度，更符合科學的要求。因為科學盡管無 能于對價值作出正當與否的判斷，但這決不表明科學本身是在價值之外的。 實際上，韋伯認為所有關涉到人的科學（文化科學）都無法避免價值分析，正確認識價值基 點是科學研究的目的，那種以為無價值的客觀科學，在價值上恰恰不是中立的，因為它并不 能從價值中獲得自由，它不過是掩蓋了自身的價值立場而已。實證主義雖然高舉韋伯價值中 立的旗號，其實卻閉口不提韋伯那里極為重要的價值分析概念。他們在討論韋伯時，常把價值 關連、文化意義和社會學中主體賦予行動的意義等等論題予以丟棄。 韋伯的深刻的歷史學家 的價值中立與那種膚淺的作為學術教條的價值中立不能混為一談。 不過，馬克思本人不是也反復強調(diào)要對歷史事件進行具體分析嗎，不是同樣主張突破性的革 命嗎，不是更強調(diào)科學的階級性與政治性嗎？在這里，馬克思與韋伯是否依然站在同一立場上， 就像他們反對經(jīng)濟決定論這一共同的敵人一樣？對于這一個問題的回答，將牽引出韋伯與馬克思 的根本差異。 四 韋伯與馬克思一樣都反對形而上學，反對各種形式的決定論，但是，在他們的認識論中有一 個明顯的不同，這就是馬克思認為科學最終能夠理解并把握這個世界，而韋伯認為科學理論只能 在某種特定的價值之中來看問題，這就意味著某種特定價值將是科學理論的邊界。因此，不同 的、彼此沖突的價值之間的斗爭，不可能通過科學來解決，相反，科學只能聽命于這種價值的永 無休止的斗爭。這種置身于價值斗爭之中且無能為力的處境，不僅是科學的處境，也是人的基本 處境。 諸價值之爭，就是政治。這里，我們瞥見了在韋伯與馬克思之間的一絲裂隙，這一裂隙是如 此深入根基，以致于它往往為地表淺層的土壤與雜草所掩蓋。馬克思與韋伯的立足點是兩個截然 對立的觀念。在馬克思看來，對于一個彼岸世界（在這里依然是一個人世間的世界）的追求是 人的活動的終極目的。人的此岸性亦意味著惡、有限性。它在古典時代曾經(jīng)被看作是政治領域 的特征：即永遠只能陷溺于現(xiàn)世，無法超越自身，本質(zhì)上是一個魔鬼統(tǒng)治的世界，凡是將自己置 身于政治的人，也就是說，將權力作為手段的人，都同惡魔的勢力定了契約。 馬克思在塵世中 卻看到了一個可以建設天國的力量，這就是生產(chǎn)力。政治固然無法超越自己，但經(jīng)濟卻可以這樣 做。在現(xiàn)代社會（特別是在市民社會）中，馬克思看到了這一可能性：在市民社會中，每個人都 以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關系，他就不能達到他 的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。 市民社會的這一種性質(zhì)，恰恰可 以實現(xiàn)從市民社會向人類社會、從抽象人向社會化的人類的過渡：它們走的是同一條道路！ 盡管黑格爾式的辯證法是使這一條路貫通的方式，但更重要的條件是社會的誕生。現(xiàn)代社 會（嚴格地說，社會概念是現(xiàn)代的）是自我超越與完善的基礎。馬克思的立足點在于社會， 無論是市民社會，還是人類社會（或社會化的人類）。通過社會（經(jīng)濟是社會的核心，因為市 民社會就是生產(chǎn)者與交換者的社會），馬克思的理想與政治相對立。政治永遠無法自我拯 救，因為它不但是一個凡人的領域，一個塵世的領域，而且它無法找到超越自身的力量。然而， 通過發(fā)現(xiàn)社會及其內(nèi)在動力，馬克思得以將政治納入社會之中，得以用人是社會的動 物（人是社會關系的總和）來取代古代的人是政治的動物，換言之，馬克思以現(xiàn)代的社會 （經(jīng)濟），與古代的政治（價值或文化之爭）相對立，并且使政治附著于社會，而這種附 著的根本目的就是要消解政治。 如果說馬克思是現(xiàn)代人，韋伯則是古代人。馬克思站在現(xiàn)代社會的立場上，試圖消解古典思 想中的作為人的永恒處境的政治，并進而消除一切惡（在古典思想中沒有惡，只有無知， 而一旦對政治的自然認可遭到破壞，政治之惡便產(chǎn)生了，而且是最大的惡的源泉）。相反， 韋伯則在現(xiàn)代民族國家之間的無休止斗爭中，看到了古典城邦政治的再現(xiàn)，看到了政治的本質(zhì) （權力政治）。 在馬克思那里只有唯一的一個領域，即經(jīng)濟-社會領域，其他均從屬于這一領 域； 而在韋伯那里，經(jīng)濟只是一個方面，而政治不但不從屬于經(jīng)濟-社會，相反，政治意味 著人的根本的、永恒的處境，政治是人的活動場所。 請讓我們用柏拉圖的洞穴之喻作比。洞穴就是政治，真理是洞穴之外的光明世界。馬克思 樂觀地認為人類能夠完全走出洞穴，置身于撥開一切陰影的日光底下，只有這樣，他也才能同樣 樂觀地預言政治的最終消亡。社會自身的自我完善性終將造就社會化的人，真正的人類社會不再 是陰暗的洞穴，而是洞穴之上的光明世界，在這里沒有政治的位置。韋伯則認為，人不可能認識 理念世界，因為價值是前科學的?？茖W的光芒，只是相對洞穴而言的，而一旦置身于光天化日之 下，其微弱的光是無法看到的，其動力也就不再存在。因此，追求真理恰恰是人的洞穴處境的結 果。離開洞穴將不再有人的世界與人的生活。 韋伯清醒地意識到，不僅人類不可能走出洞穴，而且甚至不可能有人能夠走出洞穴，人類永 遠只是在洞穴中游蕩，并且通過那不知從何處透過來的光線，想像著洞穴外的光明世界。現(xiàn)代社 會的人的處境，并不比以往更好一些，事實上，在韋伯看來，可能更糟。新教倫理與資本主義 精神之末，韋伯寫下了著名的鐵籠隱喻， 沒人知道將來會是誰在這鐵籠里生活；沒人知道在這驚人的大發(fā)展的終點會不會又有全新的 先知出現(xiàn)；沒人知道會不會有一個老觀念和舊理想的偉大再生；如果不會，那么會不會在某種驟 發(fā)的妄自尊大情緒的掩飾下產(chǎn)生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不 無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物 幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。 現(xiàn)代社會不僅僅是一個洞穴，而且還是一個鐵籠，它不僅不是導向洞外世界的通衢大道，相 反倒是通往地獄之路。在其早年演講民族國家與經(jīng)濟政策和最后一年的演講以學術為業(yè)中 （相隔四分之一個世紀），韋伯都引人矚目地提到了但丁神曲第三章中的那句話：進入這里 （地獄）的人，放棄一切希望（Lasciate ogni speranza）。這絕非偶合，它表達了韋伯對現(xiàn)代 社會的基本看法。 正是基于這一原因，韋伯反對任何形式的革命。革命盡管是一種典型的政治行動，但它試圖 終結一切政治行動。任何一場革命都宣稱自己是最后的斗爭。在韋伯看來，如果政治是人的處境 的話，那末，不管何種革命都不可能將人類最終領出洞穴，革命至多是將人從這一洞穴引向別一 洞穴而已。不管是哪伙人現(xiàn)在表面上獲勝，我們的前面都不是夏日將臨，而是冰冷難熬的極地 寒夜。 正如阿倫特所說的，最具反叛形象的馬克思，倒是深溺于西方傳統(tǒng)之中，尤其是深溺于形而 上學傳統(tǒng)之中。 這一傳統(tǒng)從亞里士多德的閑暇理念，到馬克思的理想社會，都把政治消解看作 是人的自由的一個基本條件。在馬克思那里，自由地、不受世俗牽累地投身于純粹思辨活動這一 古希臘的哲人理想、這一神性的生活，并不是無法達到的，現(xiàn)代社會的發(fā)展與技術的進步，將為 這一理想的實現(xiàn)提供實際的條件。而此時，政治將會變?yōu)榧兇獾墓芾砘顒樱炊鞲袼顾^對物的 管理，政治統(tǒng)治（government）將會讓位于行政管理（administration），如同列寧后來所 說的，在共產(chǎn)主義社會，任何一個廚師都有能力來管理社會事務。 阿倫特指出，馬克思敏銳地看到了現(xiàn)代社會中政治消解的傾向，但他錯誤地將這一傾向等 同于資本主義社會的超越，等同于古希臘哲人理想的實現(xiàn)，而實際上，消解政治是現(xiàn)代社會固 有的內(nèi)涵。馬克思從一種理想化的視角來看待這一進程，并且用一些源于另一個截然不同的歷史 時期的術語與概念來理解這一進程，在這里，可以看到傳統(tǒng)在馬克思思想中的延續(xù)。于是，馬克 思看不到這些真實而復雜的問題，是這個現(xiàn)代世界內(nèi)在的問題。 五 政治與經(jīng)濟的關系不是一個單純的理論問題，而是關涉到價值立場。試圖在現(xiàn)代社會的基地 上實現(xiàn)古希臘哲人理想是馬克思的出發(fā)點，因此，貶抑政治是這種哲人理想的一個必然后果。 與 此相比，韋伯的出發(fā)點毋寧說是城邦的，是前哲人的，它把政治當作人的基本境遇，當作