（中國哲學(xué)專業(yè)論文）羅近溪哲學(xué)思想研究.pdf

摘要 摘要 羅近溪是我國中晚明時期著名思想家，陽明后學(xué)泰州學(xué)派的主要代表人。 他融合儒釋道的思想精華，用“赤子之心”來表述良知本體，構(gòu)成其思想的本 體論學(xué)說；并以此赤子良知為理論基點(diǎn)，追求“萬物一體”之仁的境界與“生 意活潑，了無滯礙”的灑脫之樂的境界，認(rèn)為仁之境即是樂之境，樂之境即是 仁之境，最終提出追求仁樂合一境界的境界論思想；在工夫理論上，羅近溪強(qiáng) 調(diào)“放下一切、打破光景”，順適赤子良知之當(dāng)下狀態(tài)，將工夫融釋在良知本體 中，即工夫即本體，即本體即工夫，表現(xiàn)出一種無工夫之工夫論；在關(guān)于慎獨(dú)、 格物、孝悌慈等論題上，近溪也提出了極具理論特色的觀點(diǎn)，使其思想形成了 一卓然圓熟的體系，達(dá)到了一“博通圓融”的境地。 羅近溪在思想上保持了泰州學(xué)派一貫的傳統(tǒng)風(fēng)格，在理論構(gòu)架及內(nèi)涵表述 上也延續(xù)了陽明心學(xué)思想的精神脈絡(luò)，體現(xiàn)出了儒家思想的精純性一面。近溪 一生為發(fā)揚(yáng)、壯大泰州學(xué)派起了重大作用，也為陽明學(xué)的傳播與普及產(chǎn)生了重 要影響；其思想中表現(xiàn)出來的近世化因素也直接影響了早期啟蒙思潮的代表人 物，是早期啟蒙思潮的先驅(qū)者之一。羅近溪在我國思想史上具有重要的歷史地 位與影響。 關(guān)鍵詞：羅近溪；赤子之心；良知；仁；樂；順適當(dāng)下； a b s t r a c t a b s t r a c t l u oj i n x iw a saf a m o u st h i n k e ro ft h el a t em i n gd y n a s t yi nc h i n a h ew a st h e m a i nr e p r e s e n t a t i v eo ft a i z h o us c h 0 0 1 h ei n t e g r a t e dt h ei d e o l o g i c a le s s e n c eo f c o n f u c i a n i s m , b u d d h i s ma n dt a n i s m , a n du s e dt h e ”n a t u r a lk i n d n i s s ”t oe x p r e s st h e i n n a t e k n o w l e d g eo n t o l o g y , w h i c hc o m p o s e dh i so n t o l o g yt h e o r y ；h et o o kt h i s n a t u r a lk i n d n i s s 私t h eb a s i co fh i st h e o r y , t op u r s u et h eh u m a n i t yr e a l mw h i c h c l a i m ”o n eu n i t yo fa l lt h i n g s ”a n dt h ee a s e f u l n e s sr e a l mw h i c hc l a i m ”f r e ea n d e a s y ，h et h o u g h tb o t ht h et w or e a l m sh a v et h es a m em e a n , a n df i n a l l yp r o p o s e dt h e t h e o r yo fr e a l m o nt h ee f f o r tt h e o r e t i c a l l y , l u oj i n x ie m p h a s i z e d ”a l ll a y sd o w n a n db r e a k st h eu n r e a lo n t o l o g yt h e o r y ”，t of i tt h en a t u r a lk i n d n i s si nt h ej u s t m o m e n t h ef u s e dt h ee f f u r ta n dt h eo n t o l o g y ，w h i c hm a d et h et w ot o g e t h e r a st o t h et h e o r yo f a w a k e n i n go n e s e l fb yd i s c r e e to no n e so w n ， t h ei n v e s t i g a t i o no f t h i n g s a n d f i l i a lp i e t ya n df r a t e r n a l d u t y ，l u oj i n x ia l s op u tf o r w a r da ne s p e c i a l t h e o r yw h i c hm a d eh i st h o u g h ti n t oap e r f e c ts y s t e ma n dr e a c h e da ne x t e n s i v ea n d p r o f i c i e n tr e a l m l u oj i n x i si d e o l o g yh a sm a i n t a i n e dt h et r a d i t i o n a ls t y l eo ft a l z h o us c h o o l ，i n t h et h e o r e t i c a lf r a m e w o r ka n dc o n t e n to ft h es t a t e m e n t sh a sm a i n t a i n e dt h es p i f i to f t h et h e o r y - o nh e a r to f y a n g m i n g ，w h i c hr e f l e c t e dt h ep u r i t yo f c o n f u c i a n l u o j i n x i p l a y e dam a j o rr o l eo nd e v e l o p i n ga n dg r o w i n gt h et a i z h o us c h o o l , 船w e l la st h e s p r e a d i n go f t h ey a n g m i n gt h e o r y a n dt h em o d e m f a c t o r sw h i c hd e m o n s t r a t e df r o m h i st h i n k i n gh a v ead i r e c ti m p a c to nt h er e p r e s e n t a t i v e fo ft h ee a r l ye n l i g h t e n m e n t i d e a s , s oh ew a so n eo ft h ep i o n e e r so ft h ee a r l ye n l i g h t e n m e n ti d e a s l u oj i n x ih a s p l a y e da ni m p o r t a n ts t a t ua n dh a sl a r g ei n f l u e n c ei nt h ei d e o l o g i c a lh i s t o r yo fo u r c o u n t r y k e y w o r d s ：l u oj i n x i ；n a t u r a lk i n d n i s s ；i n n a t e k n o w l e d g e ；h u m a n i t y ；e a s e f u l n e s s ； f o l l o ww h 疵w es h o u dd oa tt h e j u s tm o m e n t 學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明 學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明 本人聲明所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)彳亍的研究工作及取得的 研究成果。據(jù)我所知，除了文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含 其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果，也不包含為獲得南昌大學(xué)或其他教育 機(jī)構(gòu)的學(xué)位或證書而使用過的材料。與我一同工作的同志對本研究所做的任何 貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確的說明并表示謝意。 學(xué)位論文作者簽名c 手瓢鉑夠釁字隰川年? 占月瑚日 學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書 本學(xué)位論文作者完全了解直昌盍堂有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，有權(quán) 保留并向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和磁盤，允許論文被查閱和借 閱。本人授權(quán)直昌盔堂可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行 檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存、匯編本學(xué)位論文。同時授 權(quán)中國科學(xué)技術(shù)信息研究所將本學(xué)位論文收錄到中國學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫， 并通過網(wǎng)絡(luò)向社會公眾提供信息服務(wù)。 ( 保密的學(xué)位論文在解密后適用本授權(quán)書) 學(xué)位論文作者簽名( 手寫) ：緗選濺導(dǎo)師簽名( 手寫) ：勛稻才 簽字日期：加7 年i 乙月講目簽字日期：岫7 年j 2 月諺日 第1 章緒論 第1 章緒論 明清之際是“天崩地解”的時代，亦即社會轉(zhuǎn)型的過度時代。這一時期， 政治上，晚明皇朝國勢不振、派系林立、貪官橫行、戰(zhàn)亂不止、政治異常黑暗； 但在經(jīng)濟(jì)上，這一時期卻是整個社會近世化極為廣泛、極為迅速的階段。生產(chǎn) 技術(shù)的進(jìn)步，工商業(yè)的發(fā)展，城市規(guī)模的擴(kuò)大，進(jìn)而有市民階層的不斷增長， 體現(xiàn)自主性、個體性、多樣佳的市民生活成為了整個社會關(guān)注的中心：隨之而 來在思想界也呈現(xiàn)出了大家輩出、異彩紛呈的景象，形成了早期啟蒙思潮。嵇 文甫在晚明思想史論中對晚明思想界有過這樣的評價：“本書所要講的晚 明時代，是一個動蕩的時代，是一個斑駁陸離的過渡肘代，不是一輪赫然當(dāng)空 的太陽，而是許多道光彩紛披的明霞。你盡可以說它雜，卻決不能說它庸， 盡可以說它囂張，卻決不能說它死板；盡可以說它是亂世之音， 卻決不能說它是衰世之音。它把一個舊時代送終，卻又使一個新時代開始。 它在超現(xiàn)實(shí)主義的云霧中，透露出現(xiàn)實(shí)主義的曙光。這樣一個思想史上的轉(zhuǎn)型 期，大體上斷自隆萬以后，約略相當(dāng)于西歷1 6 世紀(jì)的下半期以及1 7 世紀(jì)的上 半期。然而要追溯起源頭來，我們還得從明朝中葉王陽明的道學(xué)革新運(yùn)動講起?！?。如果說陽明是為這一思潮開端倪的話，處于中晚明時期的羅近溪則是這一思潮 的前驅(qū)。近溪的思想可以說直接的影響了這一啟蒙思潮前期的主要代表如李卓 吾、湯顯祖及公安學(xué)派等。在李卓吾的“童心說”、文學(xué)上所謂的“性靈說” 以及教育上由精英教育向平民教育的轉(zhuǎn)變上等等都可發(fā)現(xiàn)近溪思想的影子。 王陽明提倡“致良知”，將天理拉回個體自身，激發(fā)人們積極發(fā)揮自己的 主體意識，提升了人的主體地位，增強(qiáng)了人們的自覺主動精神；泰州學(xué)派的開 創(chuàng)者王艮則以“百姓日用是道”、“樂學(xué)”及“安身立本”之格物論等為主要 內(nèi)容構(gòu)架起來的思想體系繼承和發(fā)展了陽明的這種精神脈絡(luò)；而作為泰州學(xué)派 的“唯一特出者”，近溪用他的思想進(jìn)一步的擴(kuò)展和推進(jìn)了與近世化迅速發(fā)展 相適應(yīng)的這種精神意識。關(guān)于近溪思想，黃宗羲有精辟的概述，他說：“先生 ( 近溪) 之學(xué)，以赤子良心、不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物 我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續(xù)，當(dāng)下渾淪順適。工夫難得湊泊， 即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風(fēng) 。嵇文甫；晚明思想史諗，北京：東方出版社，1 9 9 6 年版，( 下同) 頁i 。 l 第1 章緒論 張樟，無之非是。學(xué)人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光， 是為鬼骷活計，非天明也。論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盼口去欠，微談 劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學(xué)之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在 現(xiàn)前。一洗理學(xué)膚淺套擴(kuò)之氣，當(dāng)下受用，顧未有如先生者也。”o 以赤子良心 為基礎(chǔ)的本體論，以“天地萬物同體、徹形骸、忘物我”的仁樂境界思想，以 渾淪順適、注重當(dāng)下的工夫論，“微談劇論”能在瞬間使人“心地開明，道在 現(xiàn)前”、“當(dāng)下受用”，從而“一洗理學(xué)膚淺套擴(kuò)之氣?！秉S宗羲用短短二百 來字精到的點(diǎn)出了近溪思想體系的大概輪廓及其主要特色，并高度的贊揚(yáng)了近 溪思想的“當(dāng)下”性作用和對理學(xué)的創(chuàng)造性影響。 在對近溪思想的評價上，學(xué)者不盡歸一。明清學(xué)者多從靜態(tài)的表層去看待 近溪思想，認(rèn)為近溪思想融合釋道之學(xué)，顯得雜亂無章，缺乏宗旨且無系統(tǒng)性。 如許敬庵即謂近溪思想“大而無統(tǒng)，博而未純”。圓管志道亦謂近溪之學(xué)：“概以 博大圓通為教體，而提防不密，門墻太濫，偽夫得以名利剿其中?！眔 稍后的劉 宗周及其弟子黃宗羲更直接指出近溪思想近禪、甚而到“狂禪”的境地。此后 相當(dāng)長的時間里，近溪的思想即是被這種評價左右而基本湮沒了。直到近代學(xué) 者們又從各種角度對近溪思想重新做了厘定與并給予了高度的評價。如在日本， 佐野公治、荒木見悟、島田虔次、吾妻重二等都對近溪思想進(jìn)行了一定的挖掘， 并對其生平、講學(xué)紀(jì)年、詩文等進(jìn)行了考證；在港臺，程玉瑛則對近溪的詩文 事跡作了一編年表；牟宗三先生從心學(xué)內(nèi)部的問題脈絡(luò)上對近溪的思想風(fēng)格作 了甚高評價，指出了近溪比龍溪更為清新俊逸、通透圓熟；牟先生的弟子蔡仁 厚先生也對近溪的獨(dú)特的思想方面進(jìn)行了一番梳理，認(rèn)為近溪已達(dá)到了一圓熟 境界，是王學(xué)的最后境界；唐君毅先生則從近溪思想的義理結(jié)構(gòu)本身出發(fā)，著 眼于心學(xué)演變的歷史，指出近溪?dú)w趣在于“求仁”，并注意到“破除光景”亦是 近溪學(xué)的一大特色。在大陸，對近溪的研究也引起了許多學(xué)者的關(guān)注，如羅伽 祿先生就對近溪的家世淵源及故鄉(xiāng)做了比較全面的考察；陳來先生和張學(xué)智先 生分別在其宋明理學(xué)、明代哲學(xué)史中對近溪思想中的一些重要的范疇及 概念進(jìn)行了比較深入的探討：而新近出版的復(fù)旦大學(xué)吳震先生的羅汝芳評傳 則對近溪的思想背景、生平履歷和哲學(xué)思想等方面做了全面、系統(tǒng)的研究，認(rèn) 。黃宗羲：明儒學(xué)案卷三十四，北京：中華書局 1 9 8 5 年版。( 下同) 頁7 6 2 o 黃宗羲：t 明儒學(xué)案卷三十四，頁7 6 2 。 。 惕若齋集 卷惕見二龍辨義) ，明萬歷二十四年敘刻本，頁 2 第1 章緒論 為近溪思想是從儒家倫理學(xué)、宗教倫理學(xué)及社會政治思想三個層面展開，得出 其思想有獨(dú)特意義但未能超出陽明的心學(xué)話語體系。上述學(xué)者對近溪思想的研 究角度、評價及其結(jié)論無疑對本論文提供了一個很好的借鑒作用。 本文擬以許敬庵對近溪思想“大而無統(tǒng)i 博而未純”的評價為切入點(diǎn)，論 述羅近溪哲學(xué)思想之系統(tǒng)性，以突顯其思想作為泰州學(xué)派主將的代表性，并映 證其造詣己達(dá)王學(xué)圓熟之境，是王學(xué)的最后境界；同時論證近溪思想雖博雜釋 道二教，但其保持了儒家的傳統(tǒng)本質(zhì)特性，其思想具有儒家成分的精純性與自 己獨(dú)具風(fēng)格的特色；進(jìn)而探討近溪在發(fā)揚(yáng)、壯大泰州學(xué)派和傳播與普及陽明學(xué) 方面所起的重大作用，并著重分析、論述近溪在中國思想史上早期啟蒙思潮前 驅(qū)者的地位，以顯現(xiàn)近溪思想所具有的時代價值與歷史地位。 通過對近溪的哲學(xué)思想進(jìn)行梳理和深入的探討，在理論上，有助于我們進(jìn) 一步理解陽明的心學(xué)思想并弄清泰州學(xué)派的思想歷史脈絡(luò)及傳承，亦有助于從 近溪復(fù)雜多變的思想歷程及其龐博的思想中理清其思想之主脈與思想的內(nèi)在理 路，從而有助于我們重新認(rèn)識近溪的思想及其思想在歷史上的地位；在現(xiàn)實(shí)層 面上，從近溪的生平履歷及思想中我們可以窺視傳統(tǒng)儒學(xué)思想是如何通過制度 層面及思想層面滲透于中下層平民從而使儒家學(xué)說由精英自律倫理文化向世俗 家族倫理文化擴(kuò)展，從而凸顯出近溪思想所散發(fā)出的時代價值與歷史貢獻(xiàn)。- 第2 章羅近溪的生平及學(xué)術(shù)淵源 第2 章羅近溪的生平及學(xué)術(shù)淵源 2 ，l 羅近溪生平述略 羅近溪( 1 5 1 5 一1 5 8 8 ) ，名汝芳，字惟德，別號近溪，由于其“家世南城泗 石溪，因號近溪?！苯髂铣侨?，是中晚明時期著名思想家，陽明后學(xué)泰州學(xué) 派的重要代表人。據(jù)盱壇直詮及近溪之高足揚(yáng)起元所執(zhí)筆之墓志銘所載， 近溪生于明正德十年( 1 5 1 5 ) 五月，早慧、有大志，5 歲其母即授之以孝經(jīng)、 小學(xué)諸書；7 歲入鄉(xiāng)學(xué)，即以孔圣為的，時時稱說孝經(jīng)，并開始系統(tǒng)研 習(xí)舉子業(yè)；年至十五，出就舉業(yè)，拜新城張洵水先生為師，奮然以道自任；并 于嘉靖二十一年( 1 5 4 2 ) 中舉人，次年近溪二十九歲赴京師會試，舉進(jìn)士，然 而其自云：“吾學(xué)未試，不可以仕，不就廷試” 遂回到家鄉(xiāng)研習(xí)學(xué)問，拜師訪 友，建立“從姑山房”，集四方學(xué)子開展講學(xué)活動。嘉靖三十二年( 1 5 5 3 ) ，近 溪年三十九，中迸士，后出知太湖縣，其“政務(wù)一本于興教化、明禮樂，不為 一切俗吏所為?！闭冏恐：髿v任刑部主事、寧國知府、東昌知府、云南副使、 參政等職。近溪為官清正廉明、政聲遠(yuǎn)布，嘉靖帝曾稱近溪為“清吏”，并誥封 其父為承德郎刑部主事，封其母寧氏為“安人”，封其妻吳氏為“恭人”。在任 內(nèi)近溪立鄉(xiāng)規(guī)民約、建書院、明教化、興講會，不遺余力的教化民眾。萬歷五 年( 1 5 7 7 ) ，因不愿茍合于當(dāng)政者被勒令致士，后仍到處講學(xué)。近溪講學(xué)談?wù)摚?善以語動人，有教無類，所到之處聽者如云，與近溪同時代的王龍溪說；“江 右近溪羅先生，雅好學(xué)，大建旗鼓為四方來學(xué)倡，戶履常滿，束裝就業(yè)，無問 遠(yuǎn)爾?！?時人把近溪與陽明大弟子王龍溪相提并論，如陶石簣近溪先生語要 序謂：“心齋數(shù)傳至近溪，近溪與龍溪一時并主講席于江左右，學(xué)者又稱二 溪焉。友人有獲侍二溪者，常言龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆?！被攸S宗羲也說近溪： “顧盼畦欠，微談劇論，所觸若春行雷動。雖素不識學(xué)之人，俄傾之間，能令 其心地開明，道在現(xiàn)前。” 李卓吾亦稱道近溪：“七十余年，東西南北無虛地， 。劉元卿諸衙學(xué)案傳) ，四庫存目叢書集郟第1 3 0 冊，頁2 3 2 。羅懷智：羅明德公本傳，羅汝芳集傳記、年譜) ，方擔(dān)猷、粱一群，李慶龍等編校整理鳳里出 版杜，2 0 0 7 年版，( 下同) 頁9 2 9 。 。盱壇直詮) ，中國子學(xué)名著集成) 第44 冊( 明萬歷三十七年刊本) ，曹胤儒編，楊起元校，程開祜 重校，臺北：中國子學(xué)名著集成編印基金會印行。( 下同) 頁3 7 4 。陶望齡： 近溪先生語要，羅汝芳集序跛、提要，頁9 5 9 o 黃宗羲：l 明儒學(xué)案) 卷三十四頁7 6 2 。 4 第2 章羅近溪的生平及學(xué)術(shù)淵源 雪夜花朝無虛日，賢愚老幼，貧病富貴無虛人?！眔 可見其講學(xué)地域之廣、時間 之多、聽者之眾、影響之大。在其一生中，向近溪行師稱弟者不下百人，其中 不乏著名學(xué)者、文學(xué)大家、達(dá)官顯貴，如湯顯祖、楊起元、焦茲、鄒元標(biāo)、占 事講、鄧元錫、左宗郢、胡清虛、周汝登、沈懋學(xué)、徐允儒等，而近溪的這些 弟子個個都能發(fā)揚(yáng)“師說”，使得泰州學(xué)派發(fā)皇廣大，成為中晚明時期一重要思 想學(xué)派。近溪卒于萬歷十六年( 1 5 8 8 ) ，年七十四。其逝后，學(xué)生私謚“明德”， 稱“明德先生”。 近溪曾拜師顏山農(nóng)。顏山農(nóng)，名鈞，江西吉安人，曾師事劉師泉，“無所得”， 乃從王艮及其弟子徐樾學(xué)，得泰州之學(xué)。而徐樾又是陽明高足也是泰州學(xué)派的 創(chuàng)始人王艮的弟子。是故近溪可以說是陽明的四傳弟子、泰州學(xué)派的主要代表 人。作為泰州學(xué)派的主要代表人，近溪除了在思想上保持了泰州學(xué)派的風(fēng)格外， 他還繼承了泰州學(xué)派一貫的俠義精神。這從其對山農(nóng)之態(tài)度即可看出。近溪以 山農(nóng)啟蒙之恩，待之如父母。后山農(nóng)因事入獄，近溪盡賣田產(chǎn)，使其脫獄。后 近溪又把山農(nóng)迎接到身邊，日不離左右，一茶一飯定要親自奉給。其j c 孫想代 其勞，近溪卻說：“吾師非汝輩所能事也?！焙蠼咦銞钇鹪? 字貞復(fù)，號復(fù) 所，廣東歸善人) 事近溪，也是恭敬若此。故顧涇陽即說到：“羅近溪以顏山農(nóng) 為圣人，楊復(fù)所以羅近溪為圣人?！鄙w此已經(jīng)形成了泰州學(xué)派的一貫傳統(tǒng)了。近 溪不僅對顏山農(nóng)如此，其同門梁夫山( 后改姓名為何心隱，江西永豐人) 被囚 于楚，近溪亦變賣田產(chǎn)前往救之。有人對近溪諷刺說：“夫山害道，宜罹于法：” 近溪則日：“彼以講學(xué)罹文罔，予嘉其志，不論其他?！笨诳梢娊收嫘远鵀閖 人如其學(xué)，更有甚者，近溪為救人，簡直連什么嫌都不避。據(jù)載： 一鄰媼以夫在獄，求解于先生( 近溪) 。先生嫌數(shù)干有司，令在座孝廉解之 售以十金，媼取簪珥為質(zhì)。既出獄，媼來哀告，夫咎其行賄，詈罵不已。先生 即取質(zhì)還之，自貸十金償孝廉。不使孝廉知也。 近溪自賠十金不說，光代人“行賄”之名即為普通道學(xué)家所不恥，“名利兩 喪”，只知道救人而全不顧惜。像這類直心而救人、濟(jì)人的事在近溪一生中還有 許多，但其就是為了這顆利世濟(jì)人的心而不在乎這些虛名物利。順心而為，率 性而行，近溪確實(shí)與普通的道學(xué)儒者面目不同，表現(xiàn)出一副“游俠”的氣息。 。李贄：羅近溪先生告文，焚書卷三。 。以上所載見于黃宗羲：明儒學(xué)案卷三十四頁8 0 6 。 。黃宗羲：明儒學(xué)案卷三十四，頁8 0 5 。 5 第2 章羅近溪的生平及學(xué)術(shù)淵源 這也是泰州學(xué)派特殊之風(fēng)格。 由于思想、修養(yǎng)的造詣及行事的風(fēng)格都表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)摹芭c眾不同”，與近 溪并世的學(xué)者都對其有很高的評價。王龍溪謂：“羅近溪，今之程伯子也。接人 渾是一團(tuán)和氣”。程伯予即是宋代的程顥，字伯淳，“道學(xué)”( 即理學(xué)) 的創(chuàng)始 人之一，世稱“明道先生”。此處即說近溪的學(xué)問及修養(yǎng)都已經(jīng)達(dá)到了很高的境 地。張陽和云：“羅近溪之心胸，光風(fēng)霽月；羅近溪之氣宇，海闊天空；羅近溪 之辭語，金聲玉振；羅近溪之威儀，風(fēng)文麟趾。予私愿為之執(zhí)鞭也?！眔 由此可 見近溪修養(yǎng)、人格、言語等魅力之所在。王塘南亦日：。近溪先生脫略蹊徑，渾 無朕跡，人所共知：而不知其中真白無瑕，一切外物嗜好都絕。芥視千金，嚼 然不浼，舉以予人，若拂輕塵。實(shí)有性成，非由強(qiáng)行?！眻A時鄒元標(biāo)薦理學(xué)名臣， 其薦近溪有云：“惟道是學(xué)，而得失不入于心；逢人必誨，而賢愚不分其內(nèi)?！?許敬庵稱元標(biāo)此言：“可謂善于形容”。固可見近溪修養(yǎng)之深不僅表現(xiàn)在思想學(xué)說、 待人接物、教化民眾上，更表現(xiàn)在心胸、氣宇、威儀之人格魅力上，更可書寫 的是近溪之修養(yǎng)境界已達(dá)一平實(shí)、自然之地步，在近溪即將駕鶴西去時，即告 諸孫日：“諸事俱宜就實(shí)?！辈⒃诖鹌鋵O問“去后有何神通”時，近溪亦答道：“神 通變化，皆異端也。我只平平。” 而所有這些都是由近溪性之順適而為、自然 而成。 近溪一生學(xué)識淵博，著述豐富。四庫全書總目稱近溪：“其識方證自如， 敢為高論”。其著作有幾十卷傳世。如：耿中丞、楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集 二十四卷，近溪子明道錄八卷，盱壇直詮兩卷，孝經(jīng)宗旨一卷， 大 明通寶義一卷等。近溪著作中盱壇直詮可以說是其思想宗旨的集中代表 作，今人蔡仁厚先生就認(rèn)為盱壇直詮最能顯示近溪思想的特色與旨趣。 今 有臺北中國予學(xué)名著集成編印基金會印行版本，對盱壇直詮進(jìn)行了初步的 斷句點(diǎn)校；黃宗羲的明儒學(xué)案卷三十四，即泰州學(xué)案三中對近溪思想有精 到的專案評述，中華書局早在1 9 8 5 年即已有整理點(diǎn)校本問世；現(xiàn)有方祖猷、梁 一群、李慶龍等編校整理的羅汝芳集上下冊，由鳳凰出版社在2 0 0 7 年3 月 出版，基本上攘括了近溪先生的所有著作，是今人乃至后人研究近溪的重要參 盱壇直詮 ，頁3 7 5 盱壇直詮，頁3 7 6 盱壇直詮 ，頁3 4 9 。 盱壇直詮) ，頁3 6 7 盱壇直詮) ，頁3 6 7 蔡仁厚；王學(xué)流衍江右王f 1 思想研究，北京：人民出版社，2 0 0 6 年版，( 下同) 頁3 8 6 第2 章羅近溪的生平及學(xué)術(shù)淵源 考典籍。但關(guān)于近溪的兩類重要著作與語錄( 即盱壇直詮和明儒學(xué)案 卷三十四) 此書只是收錄了原著作很小的一部分，并沒有把這兩本重要著作的 全貌編入進(jìn)去。基于此原因，本文所關(guān)涉到的近溪著作、語錄基本是依據(jù)于此 三書籍及資料。 2 2 羅近溪學(xué)術(shù)淵源 關(guān)于近溪一生思想歷程，其孫羅懷智有一基本歸納：“蓋公十有五而定志于 洵水，二十有六而征學(xué)于山農(nóng)，三十有四而悟易于胡生，四十有六而授道 于泰山丈人，七十而問心于武夷先生。其他順風(fēng)而拜者不計其數(shù)，接引友朋、 隨機(jī)開發(fā)者，亦不計其數(shù)”o 由此可見近溪思想的經(jīng)歷表現(xiàn)為一生不斷的拜師接 友。楊起元即稱近溪一生“德無常師，善無常主?！币庵^近溪學(xué)無常師，其學(xué)術(shù) 思想亦在不斷變動完善之中。 近溪可以說自小就受到了傳統(tǒng)的儒家教育，5 歲其母即授之孝經(jīng)、，j 、* 學(xué) 諸書；1 5 歲拜張洵水為師。對此，近溪后來回憶說：“年至十五，方讀論語， 出就舉業(yè)，所遇之師是新城張洵水先生，名璣，為人豪爽高邁，且事母克孝， 每謂人須力追古先。于是，一意以道學(xué)自任”圓近溪自1 5 歲立志于道以來。一 生思想多變。其1 7 歲讀薛碹讀書錄有得，即以靜坐息念為工夫，但不奏效； 便又閉關(guān)于臨田寺，置水鏡于幾上，對之默坐以求使心與水鏡一樣湛然靜止， 不僅未果，還久而久之引起“心火”病，故其父授之以傳習(xí)錄，循其所言 病漸愈。在這時可以說近溪即已在踐履工夫上證得理學(xué)的理論及工夫路數(shù)有“不 對頭”之處，換句話說，近溪對理學(xué)的一套學(xué)說開始有了“環(huán)疑”，從而在思想 上有了從理學(xué)到心學(xué)的轉(zhuǎn)向。嘉慶三十九年( 1 5 4 0 ) ，近溪二十六歲，聞顏山農(nóng) “制欲非體仁”及“知擴(kuò)四端而火燃泉達(dá)，何制欲焉”之“體仁”說，拜師山 農(nóng)，知“道有真脈、學(xué)有真?zhèn)鳌?。近溪拜師山農(nóng)意味著其思想開始發(fā)生根本性 轉(zhuǎn)變，即由一味內(nèi)斂克制轉(zhuǎn)而自信其心，在這里可以說近溪已經(jīng)完全從開始的 熱衷理學(xué)到現(xiàn)在的歸宗于陽明“心學(xué)”了。1 5 4 8 年，近溪年三十四，聞曾習(xí)舉 業(yè)于己的胡宗正深于易學(xué)，往師之，三月盡得其傳，悟“性命之根源”，知“孔 門學(xué)、庸，全從周易一語化將出來?！比谕ㄖ芤着c四書可以說是 近溪思想基本成熟的一個標(biāo)志。1 5 4 9 年，近溪?dú)v時三年對大學(xué)格物問題的 。羅懷智：羅明德公本傳羅汝芳集傳記、年譜，頁9 3 2 。 。近溪子集會語續(xù)錄卷上，載耿中丞、楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集，四庫全書存目叢書，明萬 歷刻本第1 3 0 冊：頁2 6 6 。 7 第2 章羅近溪的生平及學(xué)術(shù)淵源 沉思求索而終于“一夕忽悟”，而有其所謂的“格物之悟”，近溪格物之“悟” 是欲把大學(xué)之格物問題與其他儒家經(jīng)典意旨通貫起來，做出統(tǒng)一之解釋?！案?物之悟”可以說是近溪思想成熟的又一個標(biāo)志。近溪四十六歲時“恍見泰山丈 人”，悟“不慮不學(xué)、自然天成之赤子良心之旨”，并自證悟此學(xué)后，終生持守， 而到此時近溪之身心內(nèi)外也俱已達(dá)到“渾化自然”之境。到這里近溪思想的基 本格局已告形成，其思想也自成一體。可以說近溪自“授道于泰山丈人”后已 經(jīng)形成其獨(dú)特的比較成熟的思想。 近溪自早年即交游佛子、道士，對釋道之學(xué)有頗多涉獵，思想有頗多釋道 成分。近溪也曾日與僧侶輩為伍“談禪”，并與道士相交甚篤，還把自己的兩個 兒子付與道士胡中洲相與為學(xué)。近溪晚年曾自述：“余生孱弱多病，不能啖肉食， 先人懼其弗育，嘗令習(xí)作佛事。稍長，為舉子業(yè)，輒因讀法華諸經(jīng)，而所 為文詞遂大暢達(dá)，若啟之者，余亦莫知其所以然也。從是，故于釋氏家說，未 敢輕訾”國這說明近溪很小就開始習(xí)佛事，讀佛書，與佛解下了不解之緣。而其 思想日益完善的過程當(dāng)中就有幾次重要的“開悟”。對此王塘南即曰：“先生( 近 溪) 于釋典玄宗，無不探討：緇流羽客延納拂拒，人所共知。”o 后之劉宗周也 指出了這一點(diǎn)，他說近溪：“時時不滿師說，而益啟瞿壇之秘，舉而歸之師，漸 躋陽明而禪矣?！眔 黃宗羲也謂近溪：“先生真得祖師禪之精者?！眔 楊止庵更 是說到：“( 羅近溪) 所謂學(xué)，亦借孔子言仁孝、言心性，實(shí)則專于燒煉采取、 直指人心，見性成佛，證圣敢以禪學(xué)在孔門上?！?近溪晚年更有所謂“遺行” 問題。( 即其生活上深入涉足并體驗(yàn)佛老思想) 縱觀近溪一生，即是其與佛道相 與為進(jìn)的一生，其思想成熟之過程也是充分吸收佛道之精華而日益走向儒釋道 融合的過程。 由以上可看出近溪從小受到儒家學(xué)說的啟蒙熏陶，盡管早年曾熱衷體驗(yàn)踐 履程朱理學(xué)的思想導(dǎo)致其患上了“心病”，但隨后便轉(zhuǎn)向到了陽明“心學(xué)”的理 路上來；直到拜師山農(nóng)習(xí)“體仁”之說，其學(xué)說可謂是發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變， 其后近溪思想主要是沿著這條路徑而走向成熟并日臻完善的可以說近溪思想 來源上主要是繼承了陽明后學(xué)泰州學(xué)派的思想，在行事風(fēng)格、精神氣象上近溪 云南唐中丞墓志銘) ，羅汝芳集文集類，頁6 3 4 盱壇直詮，頁3 7 1 劉子全書卷十九答王金如 ，清道光年問刻本頁3 l 。 黃宗羲：明儒學(xué)寰) 卷三十四，頁7 6 2 楊端潔公文集卷一文體士習(xí)疏 ，四庫全書存目叢書集部第1 3 9 冊，頁1 3 9 8 第2 章羅近溪的生平及學(xué)術(shù)淵源 也可以說保持了泰州學(xué)派的傳統(tǒng)，這些是毋庸置疑的；其思想多變的過程也即 是其思想日漸成熟、完善，日益精進(jìn)的過程。而由于在當(dāng)時的大背景下，近溪 學(xué)說受到了佛道的重要影響而融合了許多釋道的成分。從這個角度看，佛道之 思想也是近溪思想的一個重要源頭，而這也無可避免的使其學(xué)說看起來比較溥 雜，讓人對其思想有“無所適從”之感。許敬庵即說“翁器度廣博而智識圓通， 儒耶? 釋耶? 玄耶? ”并進(jìn)而批評近溪“以孔子、釋迦、老聃之所不能相兼者 而思兼之，蓋亦過矣?！眔 并說到近溪思想“大而無統(tǒng)，博而未純”。黃宗羲以為 敬庵此說“己深中其病也”。管志道亦謂近溪之學(xué)：“概以博大圓通為教體， 而提防不密，門墻太濫，偽夫得以名利剿其中?！?蓋都認(rèn)為近溪思想雜合佛道 成分，表現(xiàn)出來即是思想雖廣博但無系統(tǒng)性，雖圓通但在捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)、排斥 異端方面沒有表現(xiàn)出儒家學(xué)說的精純性。 縱觀近溪思想，其思想中之釋道成分一方面說明其思想淵源之雜，另外方 面則是近溪思想已經(jīng)融合儒釋道三家思想的精華。其赤子良心之本體說、拄樂 合于一體之境界論及其順適當(dāng)下之工夫理論顯示近溪思想的博大而有系統(tǒng)；而 其格物說、慎獨(dú)論及關(guān)于孝悌慈的見解則說明了近溪思想之獨(dú)具特色。時人王t 塘南即謂近溪思想“讀近老諸刻，具占此老( 近溪) 真悟。一洗世儒安排造作 之弊?！秉S宗羲亦謂近溪思想“一洗理學(xué)膚淺套括之氣?！苯四沧谌嗾f近溪 思想比龍溪思想更為清新俊逸、通透圓熟，近溪是“泰州學(xué)派唯一特出者”。蔡 仁厚先生則認(rèn)為近溪思想己達(dá)圓熟之境、是王學(xué)的最后境界。上述這些人的諑 論無不說明近溪思想盡管淵源比較雜，但是還是保持了儒家的一貫精神命脈， 表現(xiàn)出了一個很圓通的系統(tǒng)的學(xué)說，其思想本質(zhì)上還是在儒家的范域之內(nèi)，體 現(xiàn)出了儒家獨(dú)具特色的精純性。 。敬和堂集卷四簡羅近溪先生第書，日本內(nèi)閣文庫藏明萬歷三十二年刻本，頁4 9 。黃宗羲：明儒學(xué)案卷三十四，頁7 6 2 。 。惕若齋集卷一惕見二龍辨義，明萬歷二十四年敘刻本，頁6 0 。 9 第3 章羅近溪的哲學(xué)思想 第3 章羅近溪的哲學(xué)思想 中國哲學(xué)自先秦以來就不注重體系的建立，留下來的是哲學(xué)家們一些書札 語錄，而其所表述的思想則給人以零碎、庸散之感。馮友蘭即說：“在中國哲學(xué) 史中，精心結(jié)撰，首尾貫穿之哲學(xué)書，比較少數(shù)。往往哲學(xué)家本人或其門人后 學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。成書既隨便，故其道理雖足自立，而所以 扶持此道理之議論，往往失于簡單零碎。”o 直到兩宋以降，為抗衡卓成體系的 外來佛教的侵入，中國的哲學(xué)家們自然不自然的形成了自己的學(xué)術(shù)體系。朱熹 集周、邵、張、程之大成，創(chuàng)立了一個以“理”為核心，包含本體論、工夫論、 知行說、境界論等完整的“理學(xué)”哲學(xué)體系；以至在兩宋及元代哲學(xué)家們基本 上都在這個“理學(xué)”“舊瓶”的體系內(nèi)不斷的裝些新酒，謹(jǐn)守朱子門戶，而使理 學(xué)逐漸走向僵化。直至明代王陽明起，以“致良知”為核心，建立了個包括 本體論，工夫論、格物論、知行觀以及境界論等一整套的“心學(xué)”體系，可以 說對朱子龐大的“理學(xué)”體系來了個大反動。陽明以后，其后學(xué)圍繞“致良知” 的不同理解而逐漸產(chǎn)生分歧，形成許多派別。如有黃宗羲按地域之分的八派說； 有岡田武彥按陽明思想特征分為現(xiàn)成、修證、歸寂三大派：牟宗三則分之為浙 中派、泰州派、江右派及聶雙江為江右的另一支的四派說；陳來按陽明工夫論 特點(diǎn)分為主無、主有、主動、主靜的四派說；其他的還有兩派說o 、五派說 等 在陽明后學(xué)中，泰州學(xué)派可以說是當(dāng)時一重要的學(xué)派。黃宗羲就說：“陽明 先生之學(xué)，有泰州龍溪麗風(fēng)行天下，亦因泰州龍溪而漸失其傳”o 嵇文甫也認(rèn)為 “陽明門下以泰州為最盛” 可見泰州學(xué)派在陽明學(xué)中的地位。泰州學(xué)派創(chuàng)始人 為王艮。王艮發(fā)揮了陽明崇尚自然的一面，主張良知現(xiàn)成自在，在格物論上提 出了與陽明不盡相同的觀點(diǎn)，在境界上追求萬物一體及樂的境界，開創(chuàng)了泰州 學(xué)派主張現(xiàn)成良知、率任自然及重樂的風(fēng)格。王艮以后，泰州學(xué)派一代高過一 代，其中又以其第三代弟子近溪最為重要。近溪順著王良的學(xué)說精神，融合了 儒釋道的思想精華，以“赤子之心”闡發(fā)良知本體論，以順適當(dāng)下為修養(yǎng)工夫 馮友蘭：中國哲學(xué)史，上冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2 0 0 0 年版，頁7 參看嵇文甫：晚明思想史論 ，頁1 6 參看錢明：王學(xué)流派的演變及其異同 孔子研究) 1 9 9 7 年第四期 黃宗羲；明儒學(xué)案卷三十二，頁7 0 3 嵇文甫：晚明思想史論) ，頁2 6 。 1 0 第3 章羅近溪的哲學(xué)思想 論，即工夫即本體、即本體即工夫，追求“仁”“樂”合一的最高境界，并提出 了獨(dú)具特色的慎獨(dú)論、格物說，把良知本體具體落實(shí)到儒家一貫強(qiáng)調(diào)的“孝悌 慈”上，從而把儒家一切學(xué)問的根基和歸宿歸結(jié)到“孝悌慈”，從而形成了一個 博大圓通并極有特色的哲學(xué)體系。從其思想的理論構(gòu)架及表述來看，近溪思想 保持著儒學(xué)一貫的實(shí)質(zhì)精髓，其學(xué)說也沒有超出陽明學(xué)說的范域，可以說是陽 明“致良知”學(xué)說思想的繼續(xù)深入與發(fā)展。 3 1 良知本體 朱子把“理”作為世界萬有的本體并把“性”看成是世間人倫道德的根本 依據(jù)而形成其“理性二元論”的本體論哲學(xué)，同時代的陸象山則以“本心” 來反對朱子的二元本體論，提出了“心本論”的學(xué)說。陽明則深入的論述并擴(kuò) 展了陸象山“心本論”的學(xué)說，把象山的“本心”具體落實(shí)到人的良知，以良 知作為人的本體，認(rèn)為良知是人的一種不依賴于外物而先天具有的道德意識、 道德情感及道德判斷評價體系，提出了其“良知本體論”；近溪則順應(yīng)時代發(fā)展 的形勢，把良知又具體到人的孩提“赤子”時段，以人們通俗易懂的“赤子之 心”來表述良知本體，并以此為基礎(chǔ)來全面展開自己的思想。 3 1 1 赤子之心 羅近溪喜言“赤子之心”，而其友人王時槐、周汝登、孟化鯉及后來的黃宗 羲都曾說近溪思想“以赤子良心、不慮不學(xué)為的”。這里的赤子良心即是指k 赤 子之心”，近溪“赤子之心”的提法來源于孟子離婁下：“大人者，不失其 赤子之心者也?！痹诿献舆@里“赤子之心”指的是作為一種理想的人格，“大人” 實(shí)際上只是保持了他初生之始的心靈狀態(tài)而已，對于這種心靈狀態(tài)孟子沒有具 體指名它具有何種特性。朱子對“赤子之心”解之日：“赤子之心，則純一無偽 而已。然大人之所以為大人，正以其不為物誘，而有以全其純一無偽之本然?！?。以不為物誘、純一無為來解“赤子之心”。朱熹這里的“赤子之心”已經(jīng)具有 確定的倫理意味了。事實(shí)上，早在朱熹前，伊川和呂大臨就有過對“赤子之心” 的番論述。呂大臨日：“喜怒哀樂之未發(fā)，則赤子之心；當(dāng)其未發(fā)，此心至虛， 無所偏倚，故謂之中。”圓伊川開始反對大臨的說法，認(rèn)為赤子之心非未發(fā)，而 。四書章句集注，朱熹撰，北京：中華書局，1 9 8 3 頁2 9 2 。 。河南程氏遺書卷九與呂太臨論中書，二程集第二冊，北京：中華書局，1 9 8 1 年版，頁6 0 7 1 1 第3 章羅近溪的哲學(xué)思想 是已發(fā)，他說：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中。赤子之心，發(fā)而未遠(yuǎn)于中，若便謂之 中，是不識大本也?！眔 大臨則以心有體用來反駁伊川，使得伊川也不得不承認(rèn) 大臨的觀點(diǎn)。盡管這些人都看到了“赤子之心”的倫理本性，但也只是一些零 散的籠統(tǒng)的描述。直到近溪才系統(tǒng)而明晰的闡述了“赤子之心”。 近溪認(rèn)為人初生時的“赤子之心”是最原始但也是最完善、最具道德性。 一方面，它是一種完全沒有受到外界的影響，具有完美的道德本質(zhì)結(jié)構(gòu)；另一 方面，它最具自然狀態(tài)，因而它具最自然亦最完善的道德情感。而“赤子之心” 所具有的這些狀態(tài)實(shí)際上就是儒家所一貫崇尚的“圣人”境界，也即是“天人 合一”的境界。他說： “夫天則莫之為而為，莫之致而致者也。圣則不思不勉而自中者也，學(xué)則 希圣希天者也。夫欲希圣希天而不求己之所同于圣天者以學(xué)焉，安能至哉? 反 而思之，我之初生，赤子也。赤子之心混然天理，其知不必慮，能不必學(xué)，蓋 即莫之為而為，莫之致而至之體也?！眔 “闖：大人不失赤子之心，其說維何? 羅子日：凡看經(jīng)書，須先得圣 賢口氣。如此條口氣，則孟夫子非是稱述大人之能，乃是贊嘆人性之善也，蓋 今世學(xué)者往往信不過孟子性善之說，皆由識見之不精。其識見之不精，又皆由 推致之不妙?！眔 在近溪看來，儒家的理想是周敦頤講的希圣希天，而“赤子之心”具有不 慮而知，不學(xué)而能的特點(diǎn)；且還具有自然完滿，先天純粹道德性善的本性，也 即是孟子所強(qiáng)調(diào)的“性善”之性，是一種莫之為而為，莫之致而至的道德本體； 它尚未受到人世問物欲的熏染，其心最直接、最完全地體現(xiàn)了宇宙的“生生法 則”，所以它可以與天則相融通、與“天理”全然融合。圣人就是把自己這種不 思不慮、當(dāng)下見在的“赤子之心”與天命聯(lián)系起來，對應(yīng)起來。在此近溪“赤 子之心”吸取了孟子“人性善”的觀點(diǎn)并應(yīng)用了易經(jīng)中的“生生”與“天命” 這兩個概念，可以說融合了孟子與易經(jīng)的思想。近溪更具體的說到：“中庸 專談性道，而性道首之天命，故日：道之大原出于天。又日圣希天。天則 莫之為而為，莫之致而致者也，圣則不思而得、不勉而中者也故求希圣希天， 不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫發(fā)，卻如何希得他? 天初生我， 。河南程氏遺書，卷九與呂大臨論中書，二程集 第二冊，北京；中華書局，1 9 8 1 年版，頁6 0 7 o 孝經(jīng)宗旨) ，羅汝芳集語錄匯集類，頁4 3 1 o 一貫綻孟子下) ，四庫全書存目叢書子鄔第3 6 冊，( - f 同) 頁3 1 4 1 2 第3 章羅近溪的哲學(xué)思想 只是個赤子；赤子之心，渾然天理?！眔 “天性之知，原不容昧，但能盡心求之， 明覺通透，其機(jī)自顯而無蔽矣。故圣賢之學(xué)，本之赤子之心以為根源，又征諸 庶人之心以為日用?！薄！俺嘧又摹迸c天命是相貫通的、相一致的；是圣賢之 學(xué)，也是日用之理。在這里，近溪用“赤子之心”在人與天、人與圣人之間架 起了一道通道，構(gòu)起了一架橋梁，認(rèn)為人在日常生活中只要能恢復(fù)保任其赤子 之心之體則可入圣域而成圣人，達(dá)到天人合一的境界。 在近溪看來，“赤子之心”并非只有“大人”才能保持不失，否則便是對“心” 的一種偏見，是沒有真正理解“心”。近溪在解釋孟子“大人者，不失其赤子之 心者也?！睍r說到： 據(jù)我看孟子此條，不是說大人方能不失赤子之心，卻是說赤子之心自能做 得大人若是說赤子之心且大人不失，則全不識心者也。o 近溪認(rèn)為，“赤子之心”不是只有“大人”才有，它存在于我們每個個體之 中，我們每個個體都存在著天賦的赤子狀態(tài)，都具備成為“大人”的潛在本質(zhì)。 而且近溪認(rèn)為，它不僅僅是體現(xiàn)在我們每個個體的初生階段，它還體現(xiàn)每個個 體成人以后，因?yàn)槌扇酥囊彩怯伞俺嘧又摹卑l(fā)展而來的對此近溪與其學(xué) 生曾有問答： ( 近溪) “初生既是赤子，難說今日此身不是赤子長成。此時我問子答，是 知能之良能否? ”曰：“然?！比眨骸凹创藛柎?，用學(xué)慮否? ”日：“不用。”日： “如此則宗旨確有矣?！比眨骸叭糁皇悄銌栁掖穑S口應(yīng)聲，個個皆然，時日毒礁 是，雖至自首，終同凡夫，安望有道可得耶? ”日：“其端只在能自信從，其機(jī) 則始于善自學(xué)悟?！眔 也就是說，近溪的“赤子之心”是普天下人都有的，是每個個體在人生的 每個階段都存在的。對此，近溪以反問的語氣說： 且問天下之人誰人無心? 誰人之心不是赤子之心? 子如不信，則請遍觀天 下之耳、天下之目，誰人曾換過赤子之耳以為耳，換過赤子之目為目也哉? 在近溪看來，“赤子之心”渾淪順適、自然平常、出于天常，它存在我們的 每個當(dāng)下，不假安排、不由思慮造作；存在于我們每天的生活日用中。它在存 近溪子集射編，羅汝芳集語錄匯集類，頁7 4 。 黃宗羲：明儒學(xué)案卷三十四，頁7 7 1 。 黃宗羲：明儒學(xué)案卷三十四，頁7 9 6 。 黃宗羲：明儒學(xué)案卷三十四，頁7 6 3 7 6 4 。 一貫編孟子下，頁3 1 4 。 1 3 第3 章羅近溪的哲學(xué)思想 在形式上是天命的自然體現(xiàn)，是“有”；但在作用方式上是無處不在、無時不有， 是“無”。從這個意義上說，“赤子之心”是“有無合一”。近溪在此即是肯定了 我們每個人都有成圣的潛質(zhì)，認(rèn)為圣人也即常人。這也就從另外一個角度說明 了“赤子之心”是處處現(xiàn)成，時時見在的，而且是“無所不知，無所不能”。換 句話說，“赤子之心”是一種不思不慮之良知良能。， 就其本質(zhì)來說，近溪所說的“赤子之心”即是陽明一貫提倡的“良知”。其 強(qiáng)調(diào)人人都有天賦的“赤子之心”，即是陽明所一貫提倡的良知遍在的觀點(diǎn)，也 是陽明“滿街都是圣人”觀點(diǎn)的另一種表述。只不過近溪繼承泰州學(xué)派一貫的 學(xué)術(shù)風(fēng)格，更加強(qiáng)調(diào)“良知”自然現(xiàn)成的一面，注重從本體上說良知。在這點(diǎn) 上，近溪與浙中派的龍溪可謂是不謀而合。由此，“二溪”也被后人歸為“現(xiàn)成 派”。即二人認(rèn)為：良知既是一種先天存在，同時又是一種現(xiàn)實(shí)存在，它不是待 修證以后而有的。良知體現(xiàn)在我們每個個體的每個“當(dāng)下”。 從另外一方面來看，近溪不贊成“致知”的說法。在他看來，“良知”原是 “人人具足，個個完全”，而如果“良知”需要擴(kuò)充，則說明“良知”是不充分、 不完滿的，就是有所不知、有所不能的，而這和陽明強(qiáng)調(diào)的“良知”本體是“不 慮而知、不學(xué)而能”的本然狀態(tài)不相符的。對此近溪說到：“諸君知紅紫之皆春， 則知赤子之皆能矣蓋天知之春見于草木之間，而人之性見于視昕之際，今試 抱赤子而弄之，人從左呼，則目郾左盼，入從右呼，則目即右盼，其耳蓋無時 無處而不聽，其目蓋無時無處而不盼，其聽其盼蓋無時無處而不展轉(zhuǎn)，則豈非 無時無處而無所不知能也哉?！被亟粌H反對“致知”的說法，他更反對強(qiáng)持 把捉“良知”，這主要體現(xiàn)在其關(guān)于“光景”與“天明”的論述上。 3 1 2 天明與光景 作為陽明“致良知”說的一個重要構(gòu)成部分，“良知”在陽明思想中具有非 同一般的哲學(xué)地位。但“良知”本身究竟該如何理解，從陽明身前開始，便一 直是王門學(xué)者爭論不休的一個問題。陽明自己對于此問題也有一種擔(dān)心：“恐學(xué) 者得之容易，只把作一種光景玩弄，辜負(fù)此知耳?！?陽明本人也怕學(xué)者們把良 知當(dāng)成一種“光景”。