理性化的中國思考

理性化的命運與人的自由：韋伯的問題與困境

——《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》節(jié)選

李猛

"Inmyyouth,"saidhisfather,"Itooktothelaw，

Andarguedeachcasewithmywife；

Andthemuscularstrength，whichitgavetomyjaw

Haslastedtherestofmylife"

——LewisCarroll,Alice'sAdventuresinWonderland

1．韋伯的問題域

二戰(zhàn)以后，德國學界逐漸恢復了對馬克斯?韋伯思想的興趣，隨著對韋伯思想的研究漸趨深入，美國社會學界生產的韋伯形象受到了越來越廣泛和嚴厲的批評。在美國社會學界占據(jù)主流地位的“韋伯的思想肖像”，通過將韋伯“實證社會學化”、“去歷史化”和“單面化”，將韋伯充滿張力的復雜著述簡化、改造為與主流社會學理論相容的教條學說，并利用這種教條化的韋伯形象(一種以規(guī)范秩序為核心問題的社會學理論)來為主流社會學界的諸多實踐意識形態(tài)提供依據(jù)，無論是韋伯的宗教社會學印支配社會學，還是他的“科學學說”(WissenschAslehIe)都經(jīng)歷了類似的命運。

不過，同樣受到挑戰(zhàn)的還有某種在歐洲知識界中一度占據(jù)重要地位的韋伯解釋。這種解釋的突出代表就是盧卡奇(GeorgLukacs)及此后的法蘭克福學派。如果說，美國社會學界生產的“韋伯的思想肖像”是一個樂觀主義社會理論的“偶像”，那么，盧卡奇這位與韋伯在海德堡交往密切的“朋友和學生”就創(chuàng)造了一個悲觀主義社會理論的“偶像”，只不過這個“偶像”沒有在理性化的進行曲伴奏下的現(xiàn)代化“喜劇”中出場，而是在理性毀滅的悲劇中扮演主角罷了。但從馬爾庫塞(HerbertMarcuse)對韋伯毫不留情的批評中，我們可以發(fā)現(xiàn)，韋伯的這兩個形象之間實際上相去不遠。如果套用韋伯本人的說法，帕森斯和本迪克斯(ReinhardBendix)對韋伯的解釋與馬爾庫塞的理解，分歧只在于他們各自的價值評判立場不同，但他們對韋伯著作卻采用了類似的解釋原則，甚至作為這種讀解基礎的“世界圖景”，都是同一個話語空間的產物。只不過一方將韋伯的理性化看作是現(xiàn)代化，而另一方則將這種所謂“現(xiàn)代化”的“理性化”看作是工具理性肆元忌憚的擴張，其實質是異化或者說是一種十足的瘋狂，是“在理性的效率之中有計劃地消滅成百萬的人，有計劃地毀滅人類勞動這個進一步繁榮的源泉”。

1975年，針對這些主流解釋，德國學者騰布魯克提出了一個尖銳的挑戰(zhàn)：韋伯的核心問題到底是什么?騰布魯克指出，現(xiàn)有的韋伯形象存在嚴重的問題，而要重新理解韋伯，就要弄清楚韋伯的核心問題是什么，拋棄將韋伯的著述神圣化(或者說是教科書化)的做法，從著作發(fā)展史出發(fā)，注意韋伯著述中各種不同文本在形態(tài)上的差別，將韋伯筆下成熟的、確定的觀點與那些尚在摸索過程中，屬于“未完成”性質的著述區(qū)分開。從這個角度出發(fā)，騰布魯克指出，理解韋伯思想的關鍵并非韋伯去世后由韋伯夫人與溫克爾曼等人編纂的《經(jīng)濟與社會》，而是韋伯生前親手編訂出版的《宗教社會學文集》，尤其是韋伯在臨終前為這一文集撰寫或修訂的幾篇提綱摯領的文章：《文集》“前言”(Vorbemerkung)、“世界宗教的經(jīng)濟倫理”的“導論”(Einleitung)以及著名的“中間反思”(Zwschen-betrachtung)。這些文章是我們理解韋伯的中心問題的“鑰匙”。

盡管對于騰布魯克的具體觀點尚存爭議。但騰布魯克的方法無疑具有重要的價值。他對韋伯本人作品的“除魔”工作提醒我們：一方面，如果想探討韋伯所分析的各種實質問題，首先要從韋伯的整體思路著眼，從構建韋伯的問題域人手。而另一方面，我們又必須清醒地認識到，韋伯本人對他關注的這些問題的回答，并未構成一個結構完整、無懈可擊的著述體系。相反，韋伯的著述是由不同創(chuàng)作時期，出于不同目的撰寫的文本構成的一個充滿張力與沖突的“戰(zhàn)場”，既必須把它們放在韋伯乃至整個德國知識界的各種問題域中來理解，又要考慮到文本本身的“實驗性”，畢竟韋伯有許多論述只是嘗試性的探索，而非最終答案。當然，上述這兩個方面并不矛盾，盡管韋伯文本解釋過程中的“解釋學循環(huán)”問題要比通常情況復雜得多，但如果我們能夠同時考慮騰布魯克提醒我們注意的這兩個方面，我們也就有可能掌握了一條解釋韋伯社會理論的重要方法原則，使我們去運用韋伯的思想，通過發(fā)展他的問題與思路，從而在一個與韋伯共同探索的高度來重建韋伯的文本，而不是將這些文本當作可以不加思考地“尋章摘句”的神圣語錄。畢竟，真正追隨韋伯的人并不是要去創(chuàng)建韋伯學派，而是要和韋伯一起提問。

就體現(xiàn)在理性化是“一系列具有普遍意義和普遍有效性的發(fā)展”，用韋伯的話說，就是具有“普遍歷史意義的問題”。正如騰布魯克一再指出的，作為“普遍歷史意義的”理性化，并非純屬偶然的歷史事件，而具有內在的邏輯。在我看來，理性化的普遍歷史意義，正體現(xiàn)在理性化是“發(fā)展的”。換句話說，西方理性化的獨特性，之所以具有普遍歷史的意義，在于理性化是能動的理性化。

有關韋伯思想中的“發(fā)展”(development)或“進化”(evoLution)的問題聚訟紛壇，這里不可能詳細討論這一極為復雜的問題。我們只能簡明地指出：必須區(qū)分“發(fā)展”與“進化”。韋伯筆下經(jīng)常出現(xiàn)的“發(fā)展”一詞并沒有任何歷史規(guī)律的意涵，它的意涵往往是：(1)歷史運動的邏輯，這往往是多重因素造成的局勢效果；(2)更為重要的是，它具有“普遍歷史”的意涵：即西方理性化由于內在的張力，從而具有了進一步持續(xù)“發(fā)展”的動力機制。事實上，“發(fā)展”的這兩個意涵是聯(lián)系在一起的。正是因為理性化本身是開放的、多元的，所以才是能動的，從而具有普遍歷史意義，即能夠通過吸納越來越多的異質性力量，通過抗衡與沖突來發(fā)展。

那么獨特的西方理性化的動力究竟來自何處呢?在韋伯早期有關新教倫理問題的分析中，就是作為歷史命運的理性化與作為人的自由的“理性化”之間的復雜張力關系。亨尼斯認為，韋伯思想中的一個核心問題是生活秩序與個性之間的張力，但也許更重要的問題是社會秩序與個性或倫理理性化之間的緊張關系。

韋伯在為《宗教社會學論文集》撰寫的前言中指出，西方理性化的獨特性體現(xiàn)在諸如系統(tǒng)嚴密的史學、政治思想和法律體系，“理性的和諧的音樂”，“理性的、系統(tǒng)的、專門化的科學職業(yè)”，理性的國家和“理性的資本主義組織方式”。這些都屬于韋伯所謂的“諸社會秩序”(diegeselleschaftlichenOrdungen)。而這些社會秩序的理性化，其突出表現(xiàn)就是各種系統(tǒng)化的程序技術的發(fā)展，如亞里士多德政治學中的概念系統(tǒng)和邏輯方法，西方音樂中以記譜系統(tǒng)為手段的和聲，西方繪畫中的空間透視法，作為理性國家前提的科層制，以及作為理性資本主義企業(yè)核心的以復式簿記制度為基礎的貨幣形式的資本核算等等。但自《新教倫理與資本主義精神》起，韋伯的核心問題就并不僅僅是這種不同社會領域中不同形態(tài)的程序技術的“自主”發(fā)展邏輯，也不是不同的社會秩序之間的因果關系是如何影響了程序技術的發(fā)展，而是程序技術的發(fā)展與人的實踐行為的倫理理性化，以及與人的個性形塑之間的關系。在《宗教社會學論文集》的前言中，韋伯明確地表明了他關注的這一焦點：“雖然經(jīng)濟理性主義的發(fā)展部分地依賴理性的技術和理性的法律，但與此同時，采取某些類型的實踐理性的生活行為卻要取決于人的能力和性情傾向?！?/p>

因此，在《新教倫理與資本主義精神》中，人的生活方式或實踐行為的倫理理性化就成為分析的焦點。因為，正是這種倫理理性化的出現(xiàn)，即人們的生活行為的紀律化(disciplinieserung)和條理化(methodisierung)，構成了理性資本主義在發(fā)生學意義上的關鍵環(huán)節(jié)，將“新教倫理”與所謂“資本主義精神”聯(lián)系在一起。而隨著韋伯將“新教倫理命題”進一步推廣到整個西方的理性化進程，這一分析思路，就具有了普遍歷史的意涵。也就是說，西方社會秩序的理性化正是因為這種理性化根植于人的生活行為的倫理理性化，它才具有了獨特性。這種獨特性就體現(xiàn)在，社會秩序理性化的動力來自于伴隨倫理理性化過程的沖突與張力。

在為“世界宗教的經(jīng)濟倫理”撰寫的導論中，韋伯清晰地表述了這一倫理理性化中蘊含的張力。在這篇充滿對現(xiàn)代社會理性化深刻洞察的文章中，韋伯指出，在近代西方的歷史中，推動生活秩序徹底理性化的力量，恰恰是救贖宗教中有關彼岸的“倫理預言的觀念力量”(dieideellenMachtethischerProphetien)。救贖宗教的預言從禮儀轉向倫理是與理性的世界圖景的發(fā)展緊密地聯(lián)系在一起的。伴隨著這種“世界的除魔”，在先知和救世主的宗教與世俗世界及其秩序之間，形成了持久的緊張關系。在這種緊張關系下，宗教的救世道路改變了，從冥想地“逃避世界”轉向積極苦行地“改變世界”。這樣，“大師式”的宗教信仰(VirtuosenReligiositat)，就通過形塑信徒的慣習(Habitus)，使其日常生活實現(xiàn)了倫理的理性化。這種“英雄主義“或“大師式”的宗教信仰(新教請教派)的宗教資格，“正是在日?？简灣鰜淼摹２贿^不是一般意義上的日常，而是為神服務的、有條理的、理性化的日常行動。將日常行動以理性的方式上升為天職，成了救贖的保證。在西方，宗教大師們的教派成了生活行為有條理的理性化的酶，而不像亞洲那些冥想的或縱欲的或麻木的神魂顛倒的人們的團體那樣，充當渴望脫離人世間活動的無意義狀態(tài)的活塞”。因此，作為社會秩序理性化的關鍵，倫理理性化的原動力，正是來自對日常生活中的實踐行為加以理性化，這種理性化，就是要根據(jù)救贖宗教的“使命預言”，將每個人的日常行動轉變?yōu)榫哂刑囟☉T習(即條理化和紀律化)的生活風格。因此，韋伯指出，這一倫理理性化的特征就在于，“從心理學的角度來看，眼前的、此岸的，對于那些尋求救贖的人來說恰恰是最基本的，這是他們的慣習”。

在《新教倫理與資本主義精神》的分析中，以塑造人的慣習為核心的倫理理性化，對于現(xiàn)代西方社會秩序的理性化，具有重要意義，它通過“天職”的觀念，使日常生活中的現(xiàn)世義務成為塑造個性的關鍵，從而為社會秩序的程序技術提供了重要的推動力。洛維特指出，推動韋伯思想發(fā)展的原動力就是“在當代世界中人的命運”。而這種人的命運，集中體現(xiàn)在資本主義作為“我們現(xiàn)代生活中最決定命運的力量”上。但在韋伯的筆下，這種命運絕不是人的自由的反面，與后來西方馬克思主義中盛行的異化命題相反，在韋伯的“新教倫理命題”中，理性化的命運與現(xiàn)代人的自由相反相成，而二者關聯(lián)的環(huán)節(jié)就是一種體現(xiàn)在新教徒的“天職”中的個性形塑的技術。

人們往往容易忽略韋伯在《新教倫理與資本主義精神》結尾處對歌德的個性規(guī)念的討論。韋伯指出，歌德在其巔峰時期創(chuàng)作的《威廉?麥斯特的漫游時代》和《浮士德》的第二部中告訴我們，現(xiàn)代的個性不再是古典主義理想中那種追求完美的個性。不過，它也不是浪漫主義式的總體個性?，F(xiàn)代人的個性，不是脫離日常生活，到藝術或某種神秘體驗中去尋找個性形塑的空間，而是在日常生活中探索一個人的個性?！疤炻殹本褪沁@種個性的鮮明表現(xiàn)。因此，在韋伯的眼中，現(xiàn)代人的個性并非力圖到專門化的工作之外，去尋求那種看不見的總體，而是放棄了“普遍個性”(universalPersonality)的渴望，面對一個“破碎的世界”(worldinfragments)和破碎的靈魂(fragmentationofsoul)，現(xiàn)代人個性的“總體”就體現(xiàn)在他的工作中，在他的工作中寄托了自由的可能性。這樣，韋伯的社會理論就擺脫了現(xiàn)代社會理論中常見的懷舊或烏托邦式的主題，通過專門化的個性塑造與倫理理性化，將自由問題與理性化的問題結合在一起。這里，騰布魯克強調的“世界的除魔”這一命題的重要意義就展現(xiàn)出來了。正是“除