馬克思主義與社會科學(xué)方法論復(fù)習(xí)題VIP

馬克思主義與社會科學(xué)方法論復(fù)習(xí)題1、試運用馬克思?xì)v史唯物主義原理分析哈貝馬斯生活世界及其殖民化的思想。答：原理：人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的，不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系（這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語）發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。（1）社會存在決定社會意識。（2）生產(chǎn)方式在社會生活中起決定作用。（3）生產(chǎn)關(guān)系必須適合生產(chǎn)力的發(fā)展。哈貝馬斯生活世界及其殖民化的思想主要內(nèi)容：首先，生活世界不僅具有內(nèi)在的（文化、社會和個性）的結(jié)構(gòu)，而且還要外在地與哈貝馬斯所謂的“世界”（客觀世界、社會世界與主觀世界）相互關(guān)聯(lián)和相互作用。（1）先來看生活世界的內(nèi)在功能，亦即涉及文化、社會和個性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的功能。在哈貝馬斯看來，生活世界使一切生活過程進(jìn)入彼此合作和相互理解的過程。哈貝馬斯僅從語言視角來看待言說者、受言者和在場者的角色問題，其涉及的只是生活世界的象征性再生產(chǎn)，而忽視了對生活世界的物質(zhì)再生產(chǎn)這一堅實基礎(chǔ)的考察；進(jìn)而他將交往行動理解為媒介，認(rèn)定通過交往的媒介生活世界的結(jié)構(gòu)方能得以再生產(chǎn)，而且是在語言根基上的再生產(chǎn)。（2）再來看生活世界的外在功能，亦即生活世界與客觀世界、社會世界與主觀世界相聯(lián)的功能，這一功能使生活世界與外在的“世界”形成了相互關(guān)聯(lián)的網(wǎng)絡(luò)。在此，生活世界構(gòu)筑成為交往活動的根基部分。根據(jù)哈貝馬斯對現(xiàn)實領(lǐng)域的劃分，所謂客觀世界就是關(guān)于“外在自然的‘那個’世界”，社會世界就是“關(guān)于社會的‘我們的’世界”、主觀世界就是“關(guān)于內(nèi)在自然的‘我’的世界”，它們分別對應(yīng)著“事實之呈現(xiàn)”、“合法人際關(guān)系之建立”與“言說者之主體性之揭示”的“言語的一般性功能”。通過交往，在生活世界里的交往參與者獲得了通向這些世界結(jié)構(gòu)的途徑。然后，是殖民化。從結(jié)構(gòu)功能主義的觀點出發(fā)，哈貝馬斯認(rèn)為，社會作為一個體系是由負(fù)責(zé)物質(zhì)再生產(chǎn)的“系統(tǒng)”和負(fù)責(zé)文化再生產(chǎn)的生活世界這兩個“次體系”組成。因為社會整合向來是朝著兩個方面進(jìn)行的，其一是社會性整合，這種整合著眼于行為者取向，它是從交往行動出發(fā)，并將社會建構(gòu)為生活世界；其二是系統(tǒng)整合，這種整合著眼于行為結(jié)果，它根據(jù)一個自我控制、調(diào)節(jié)的系統(tǒng)模式來表象社會。生活世界和系統(tǒng)既相互聯(lián)系又相互區(qū)別的雙重發(fā)展推動著社會的進(jìn)化。其中生活世界（尤其是法和道德）的理性化是系統(tǒng)一體化之新機制得以被組織化的必要條件；另一方面隨著生活世界理性化的進(jìn)展，那種在不同交往成員和團(tuán)體間產(chǎn)生不協(xié)調(diào)的危險也在增大。從社會進(jìn)化論的觀點來看，社會體系變得越來越復(fù)雜，越來越合理化，從而導(dǎo)致生活世界與系統(tǒng)的分化乃至脫節(jié)。在現(xiàn)代社會中，“系統(tǒng)”和“生活世界”的脫節(jié)突出表現(xiàn)為由于技術(shù)、科學(xué)以及中性媒介（如金錢、權(quán)力）使物質(zhì)生產(chǎn)進(jìn)一步發(fā)展。當(dāng)它們滲入到政治、經(jīng)濟(jì)和家庭關(guān)系中時，生活的再生產(chǎn)所必不可少的交往行動就受到貨幣和權(quán)力這兩種媒介的侵占，從而抵消“生活世界”對于社會整合應(yīng)起的作用。這樣生產(chǎn)關(guān)系自主的系統(tǒng)從外部侵入生活世界。這就是哈貝馬斯所說的現(xiàn)代資本主義社會和基本病癥--生活世界的殖民化。生活世界的殖民化在哈貝馬斯看來是系統(tǒng)和生活世界的非耦合性畸變造成的結(jié)果。生活世界的殖民化，是哈貝馬斯對韋伯所說的“自由的喪失”的解釋。同韋伯一樣，哈貝馬斯認(rèn)為道德和法律是現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)，但是在當(dāng)今社會發(fā)展中，法律越來越重要，道德卻越來越削弱。結(jié)果是將道德因素從私人生活領(lǐng)域和公共生活領(lǐng)域中子驅(qū)逐出去。生活世界的殖民化就是生活世界的法律化。在生活世界與“系統(tǒng)”的關(guān)系中，行為者的全部行動都是通過貨幣和權(quán)力媒介進(jìn)行的。哈貝馬斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)以貨幣為媒介侵入了生活世界的“私人領(lǐng)域”，從而導(dǎo)致“新教倫理學(xué)”不再對個人行為和生活產(chǎn)生重大影響。取而代之的是兩種新的生活方式：“沒有思想的專家”的功利主義和“沒有心胸的享受主義者”的美學(xué)享樂主義。這意味著人格的分裂，并隨著人格的分裂，個人失去了為其生活確定統(tǒng)一方向的能力。同樣，行政系統(tǒng)則以權(quán)力為媒介侵入了生活世界的“公共領(lǐng)域”，其結(jié)果是合法性的丟失。在馬克思?xì)v史唯物主義看來哈貝馬斯生活世界及其殖民化思想既有理論貢獻(xiàn)，又有理論缺陷。第一、理論貢獻(xiàn)。（1）獨特的理論分析方法。哈貝馬斯通過改造“生活世界”的概念，創(chuàng)建客觀世界、社會世界和主觀世界的“三個世界”理論，文化、社會和個性的“三維結(jié)構(gòu)”及“系統(tǒng)”和“生活世界”、“兩大體系”來建構(gòu)“生活世界”的理論，來批判和反思現(xiàn)代社會的種種弊病,極具理論想象力和不可忽視的前瞻性、獨特性價值。尤其是用“系統(tǒng)”—“生活世界”的雙層結(jié)構(gòu)來分析研究社會的運行情況，視角既有宏觀又有微觀，拯救的不只是異化的社會、系統(tǒng)和生活世界，更有看似得到解放、實質(zhì)卻日益受奴役的人自身。（2）其理論具有范式轉(zhuǎn)變的重要意義，哈貝馬斯不遺余力地在語言和交往的另類視野中尋求其創(chuàng)建的各種理論的解決辦法，作為交往行為理論的前提和基礎(chǔ)性理論的生活世界殖民化理論也不例外，可見其執(zhí)著的精神、非凡的勇氣和縝密的思維。第二、理論缺陷。（1）把生活世界理想化，把它理解為不受物質(zhì)關(guān)系制約的,僅體現(xiàn)交往中的認(rèn)識關(guān)系、思想關(guān)系和道德實踐的背景場所，不僅脫離物質(zhì)關(guān)系去分析生活世界，而且僅在價值論的層面和文化價值的路徑上定位生活世界，這是嚴(yán)重背離馬克思主義的唯心主義，是一種無力的道德批判和現(xiàn)實烏托邦。（2）“生活世界”的概念含糊、使用混亂。哈貝馬斯在論述“生活世界殖民化”時，明顯是在日常生活定位它；而在論述交往中的理解、溝通和共識時則是在語用學(xué)上使用它。（3）在論述“生活世界”和“系統(tǒng)”的關(guān)系時，只從單向、理論需要的角度去分析，只談到“系統(tǒng)”對“生活世界”的侵入，而不談“生活世界”對“系統(tǒng)”的影響，顯然違背常理，有失偏頗。

2、試論述哈貝馬斯是如何重建馬克思?xì)v史唯物主義的，并作簡要評述。答：哈貝馬斯認(rèn)為，歷史唯物主義不是一種啟迪學(xué)，也不是描述性的本體論圖像，而是理論，一種社會進(jìn)化論。哈貝馬斯認(rèn)為，歷史唯物主義不是一種啟迪學(xué)，也不是描述性的本體論圖像，而是理論，一種社會進(jìn)化論；歷史唯物主義理論傳統(tǒng)中存在著三個方面的問題：第一，認(rèn)為在馬克思的著作中出現(xiàn)了不加反思就起作用的現(xiàn)象；第二，認(rèn)為馬克思的社會理論的規(guī)范基礎(chǔ)始終是不明確的。第三，歷史唯物主義把社會進(jìn)化的動力限制在生產(chǎn)力發(fā)展的領(lǐng)域，相反卻忽視了道德規(guī)范結(jié)構(gòu)在社會進(jìn)化中的重要意義。所以哈貝馬斯認(rèn)為，歷史唯物主義要擺脫僵化的教條框架，成為一種富有生命力的普遍化的社會進(jìn)化理論和達(dá)到它原來所確立的目標(biāo)，就必須重建。所謂重建，在哈貝馬斯看來，是“把一種理論拆開，用新的形式重新加以組合，以便更好地達(dá)到這種理論確立的目標(biāo)”。這種重建的方法，在哈貝馬斯看來，適應(yīng)于“一種在某些方面需要修正，但其鼓舞人心的潛在力量仍舊（始終）沒有枯竭的理論”。首先，哈貝馬斯通過把社會進(jìn)化賴以進(jìn)行的社會——文化階段同純粹的生物進(jìn)化賴以進(jìn)行的靈長類階段進(jìn)行區(qū)別分析，得出結(jié)論是社會勞動并不適合于人類特有的生活方式的再生產(chǎn)。只有把社會勞動同家庭的組織原則聯(lián)系起來才能充分表達(dá)人類特有的生活方式，并且社會勞動的結(jié)構(gòu)不能代替角色行為的結(jié)構(gòu)。而“交往行動規(guī)則的發(fā)展，是對工具行為和戰(zhàn)略行動領(lǐng)域中出現(xiàn)的變化的反應(yīng)。但是，交往行動的規(guī)則在這些領(lǐng)域中遵循的是自身的邏輯”。其次，哈貝馬斯認(rèn)為，歷史唯物主義“直接用生產(chǎn)關(guān)系確定不同的生產(chǎn)方式和依據(jù)社會的生產(chǎn)方式去分析社會復(fù)合性的變化，則更有教益。”但是，他更多的是指出生產(chǎn)方式在解釋社會發(fā)展時所遇到的難題：（1）在解釋如何調(diào)節(jié)對生產(chǎn)資料的支配上遇到難題；（2）在人類學(xué)和歷史研究中，這種模式的運用遇到難題；（3）歷史唯物主義還碰到了混合形態(tài)和過渡形態(tài)的問題。盡管如此，歷史唯物主義不能被放棄（事實上從其重建的歷史唯物主義年實質(zhì)上已經(jīng)放棄了）。因而追求交往合理性，構(gòu)合理的交往行為模式，成為他重建歷史唯物主義的重要方案。再次，哈貝馬斯指出，馬克思關(guān)于生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的原理是一種技術(shù)至上的思想，表現(xiàn)的是工具的行為模式。生產(chǎn)力的發(fā)展“它盡管可以引起，但卻不能導(dǎo)致生產(chǎn)關(guān)系的變革和生產(chǎn)方式的革新?！币虼耍皇巧a(chǎn)力的發(fā)展導(dǎo)致社會進(jìn)化，而是技術(shù)知識和組織知識成為社會結(jié)構(gòu)分工的基礎(chǔ)。這樣，哈貝馬斯把馬克思關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動對社會發(fā)展的推動化約為知識論的維度來揭示社會進(jìn)化。簡要評述：無疑，哈貝馬斯的對歷史唯物主義的質(zhì)疑是深刻而有力度的。如果歷史唯物主義只是局限在被歸諸到社會勞動、生產(chǎn)力發(fā)展的向度的生產(chǎn)范式中,一定會產(chǎn)生許多問題。但另一方面,哈貝馬斯本人把歷史唯物主義歸結(jié)為生產(chǎn)范式,把生產(chǎn)范式又歸結(jié)為勞動-生產(chǎn)力這種還原主義路徑是有一定的問題的?？傊愸R斯重建論中存在的一些問題。這主要表現(xiàn)在以下三個方面：（1）對馬克思和歷史唯物主義的誤讀和錯誤解釋。通過哈貝馬斯對馬克思及其思想的闡述與評價,會發(fā)現(xiàn)在哈貝馬斯的行文中,有好幾種馬克思主義。首先是一種具有批判精神的、介于哲學(xué)與科學(xué)間的批判社會理論。其次,具有實證主義色彩的馬克思主義。第三種,盧卡奇式或黑格爾主義式的馬克思主義。哈貝馬斯并沒有對這幾種馬克思主義進(jìn)行特別的厘清和說明，也正是如此,他對馬克思的一些重大誤讀讓一些學(xué)者難以接受。例如,他對馬克思實踐、勞動概念的片面理解,認(rèn)為實踐就是“制造對象的客觀活動”,實踐就等同于勞動;盡管哈貝馬斯在批判馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判時,閱讀了《資本論》,但他的思想框架依然是以勞動為基礎(chǔ)的生產(chǎn)范式,沒有注意到實踐在馬克思哲學(xué)革命中的作用。（2）對交往行為的過度強調(diào),系統(tǒng)分化的痕跡太重。哈貝馬斯提出用話語交往實踐來糾正和補充馬克思僅從物質(zhì)生產(chǎn)實踐來考察意識形態(tài)的方向是對的。但要是用話語交往實踐來取代物質(zhì)生產(chǎn)實踐的基礎(chǔ)地位,完全用交往行動來解釋和描述社會的合理發(fā)展和各個歷史階段意識形態(tài)的形成就走向另一個極端了。哈貝馬斯完全把勞動世界和生活世界,物質(zhì)生產(chǎn)實踐和話語交往實踐割裂開,劃分成獨立的系統(tǒng),沒有充分考慮到二者相互影響、相互滲透的關(guān)系。（3）缺乏政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析與研究。重建論認(rèn)為馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判不適合現(xiàn)代資本主義社會。從個體的自我認(rèn)同方式到社會進(jìn)化的機制方面,哈貝馬斯對馬克思勞動價值論展開了集中的批判。但這種批判是建立在晚期資本主義社會出現(xiàn)的新現(xiàn)象而后進(jìn)行的一種理論反思的結(jié)果。而且,政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是否依然有效需要像馬克思當(dāng)年那樣去從事經(jīng)濟(jì)學(xué)研究,方能得出結(jié)論。所以,哈貝馬斯的新批判理論如果要取代馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判可能還要走很長的路。

3、試運用馬克思主義社會存在與社會意識辯證統(tǒng)一的原理分析后現(xiàn)代主義思想基本觀點。答：原理：第一、社會存在決定社會意識。社會存在是第一性的，是社會意識的根源；社會意識是第二性的，是對社會存在的反映。社會存在決定社會意識，物質(zhì)實踐是社會歷史發(fā)展及社會意識諸形式產(chǎn)生、發(fā)展的動力。（1）社會存在是社會意識的前提和基礎(chǔ)。人們必須先進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)，在此基礎(chǔ)上才能進(jìn)行精神生產(chǎn)。（2）社會存在決定社會意識的內(nèi)容和形式。有什么樣的社會，就會有什么樣的社會意識與之相適應(yīng)。（3）社會存在的發(fā)展變化決定社會意識的發(fā)展變化。社會意識的發(fā)展變化歸根到底都是同社會存在的發(fā)展變化相適應(yīng)的，社會存在發(fā)生了變化，社會意識也會相應(yīng)地發(fā)生變化。第二、社會意識對社會存在具有反作用。（1）從質(zhì)的方面看，不同性質(zhì)的社會意識對社會存在起著不同性質(zhì)的作用。（2）從量的方面看，無論社會意識對社會發(fā)展起什么性質(zhì)的作用，都有程度深淺、范圍大小、時間久暫的不同。后現(xiàn)代主義思想基本觀點：根據(jù)后現(xiàn)代主義的不同形態(tài)，其理論特征也有所不同。但學(xué)術(shù)界認(rèn)為無論哪一種后現(xiàn)代主義，都具有一些共同的內(nèi)涵：（1）反基礎(chǔ)主義。所謂基礎(chǔ)主義就是認(rèn)為世界、事物有一個“始基”，這個“始基”就是世界萬物的終極基礎(chǔ)，萬事萬物皆源于此，有復(fù)歸于此，并且這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。（2）反主客二元論，消解主體性。所謂主客二元論就是指把主體與客體，思維與存在以及人與世界截然對立起來的一種觀點。馬爾庫塞的“單向度的人”其含義是，在現(xiàn)代發(fā)達(dá)工業(yè)社會中，整個社會無一例外地只存在單一的價值取向，單一的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這就是發(fā)達(dá)工業(yè)社會的內(nèi)在特性。（3）反總體性和同一性。所謂總體性把世界理解為使一個相互聯(lián)系的總體，將一切事物的變化都?xì)w為同一性，吞噬個體性，只承認(rèn)統(tǒng)一化、總體化、極權(quán)化的理論模式。（4）反對中心，尋求差異和不確定性。后現(xiàn)代主義者摧毀了本質(zhì)、本體、本源，擊碎了整體性、統(tǒng)一性與確定性，那么“中心性”就不復(fù)存在了?，F(xiàn)代世界是一個充滿了復(fù)雜性的社會，到處彌漫的是不確定性，幾乎很難尋找到事物與事物之間的因果關(guān)系，所以模糊性、間斷性、多元性、散漫性、反叛、倒錯、變形、分解、解構(gòu)、費神化、零散化等等是后現(xiàn)代社會的主要特征。因此后現(xiàn)代主義者用“多元性”反對“統(tǒng)一性”，用“不確定性”和“模糊性”取代“確定性”，用“破碎性”、“邊緣性”取消“中心性”，用“情感和沖動”反對“理性”等。（5）反對真理符合論，強調(diào)實用主義的真理觀和知識的商品化。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，以往的認(rèn)識論把認(rèn)識看作是人與外在對象的相符合，是人與對象之間的認(rèn)識與被認(rèn)識、改造與被改造的關(guān)系，使主體和客體的二分狀況。知識的發(fā)現(xiàn)和傳授變成知識的生產(chǎn)和銷售，甚至知識就是為了銷售而生產(chǎn)，學(xué)習(xí)知識成為一種知識的消費過程，完全是一種商品交換關(guān)系。知識失去了它的傳統(tǒng)價值。（6）反對言語中心主義。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，語言可以反映對象，表叔或表達(dá)對象，人們可以通過語言去認(rèn)識和了解世界。后現(xiàn)代主義者反對這種“語言圖像說”，否認(rèn)語言和世界之間有一種影像關(guān)系，并懷疑語言忠實傳達(dá)主體意思的可靠性。由此后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，語言的意義是不確定的，不具有傳達(dá)性，從而否定真理的存在和知識的可能性。由此后現(xiàn)代主義者只熱衷于對話語表達(dá)、主張語言結(jié)構(gòu)分析和游戲，并于語言游戲中消解表象的主體和客體。（7）反對規(guī)律的存在（反對邏各斯中心主義）。傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，世界存在著嚴(yán)格的自然秩序，有著自身的規(guī)律性和因果必然性。由此人們可以尋找到世界中紛繁復(fù)雜的萬事萬物共同遵守的規(guī)律性和原則，建立能夠說明和理解關(guān)于自然和社會的一整套的理論體系、框架和原則。后現(xiàn)代主義者反對尋找一種永恒的、超歷史的、能夠解釋現(xiàn)實世界、預(yù)見未來世界的框架和原則。此外，根據(jù)不同存在形態(tài)，部分學(xué)者提出激進(jìn)的后現(xiàn)代主義還具有反人道主義、反理性主義、非理性主義、關(guān)注語言、取消真理等特征；而建設(shè)性后現(xiàn)代主義主張有機整體論，具有反機械還原論等特征。不過，無論哪一種后現(xiàn)代主義的理論特征都體現(xiàn)了一個共同的目標(biāo)——對現(xiàn)代主義的否定和批判。馬克思主義社會存在與社會意識辯證統(tǒng)一的原理對后現(xiàn)代主義思想的分析：后現(xiàn)代主義思想通過反對“始基”，反對主客二元論，主張通過發(fā)動一場思維方式上的巨大變革來消除主客體的分離，改造由二元論帶來的現(xiàn)實世界中價值與事實，倫理與實際需要的分離，并取消二元模式中主體的中心地位，結(jié)束主體中心和人類中心。目的是達(dá)到反思現(xiàn)代社會中主體作為萬物之靈和衡量萬物的尺度導(dǎo)致了人本身的生存危機，如生態(tài)破壞、環(huán)境惡化。從馬克思主義社會存在于社會意識辯證統(tǒng)一的原理來看，后現(xiàn)代主義思想對現(xiàn)代主義的批判，充分反映了社會存在和社會意識是辨證統(tǒng)一的。（1）社會存在決定社會意識，正是由于人類科學(xué)技術(shù)發(fā)展使得自己改造自然的力量越來越強大從而決定了人類自我意識越來越強，以人類自己的利益為中心而以破壞自然資源為代價。（2）社會意識是社會存在的反映，并反作用于社會存在。后現(xiàn)代主義思想更側(cè)重意識的、心理的、社會的因素在人類發(fā)展中起得重大作用，而人類以自己為中心的這種主體意識恰恰是對人類現(xiàn)代活動方式的反應(yīng)，并且這種主體意識反作用于社會存在，造成人類現(xiàn)存的危機。（3）后現(xiàn)代主義思想有些觀點走向了極端，作為一種問題意識的思想，出發(fā)點是為了解決人類發(fā)展當(dāng)前的問題，這就是人類和自然的統(tǒng)一的問題，是社會存在和社會意識的統(tǒng)一的問題，但是沒有考慮到社會意識具有相對獨立性，認(rèn)為必須消除意識和存在對話的模式，因為意識和存在是一致，它沒有正確認(rèn)識到社會意識發(fā)展和社會存在的發(fā)展不完全一致，主要體現(xiàn)在發(fā)展變化的同步性、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的平衡性、歷史繼承性和能動的反作用上，所以強調(diào)意識的不確定性，在當(dāng)前科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展而影響人類本身的生活和社會存在的情況下是有積極作用的。但是不能就否認(rèn)存在的確定性，否認(rèn)社會存在范疇中人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動，否認(rèn)人們實踐活動所利用的自然資源，否認(rèn)人們實踐活動所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，而這是這種確定性推動了社會存在中的人類活動不斷發(fā)展，而后現(xiàn)代主義強調(diào)意識的，強調(diào)不確定性作為，通過反思和批判，達(dá)社會意識對社會存在的反作用，消除社會存在中的負(fù)面影響，為人類和自然和諧相處，馬克思主義認(rèn)為人類實踐活動是社會存在和社會意識的辨證統(tǒng)一。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中揭示了意識形態(tài)的起源及其社會作用方式，表明意識形態(tài)產(chǎn)生于社會生活過程，又反過來作用于社會生活過程，它具有相對獨立性和自我發(fā)展的內(nèi)在邏輯，更具有人們很難穿透的偽真本質(zhì)。

4、試比較馬克思和鮑德里亞的消費思想。答：第一、馬克思的消費思想：生產(chǎn)直接是消費，消費直接是生產(chǎn)。消費從兩方面生產(chǎn)著生產(chǎn)：（l）因為只是在消費中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實的產(chǎn)品；因此，產(chǎn)品不同于單純的自然對象，它在消費中才證實自己是產(chǎn)品，才成為產(chǎn)品。（2）因為消費創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要，因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動機，后者是生產(chǎn)的前提。消費創(chuàng)造出生產(chǎn)的動力；它也創(chuàng)造出在生產(chǎn)中作為決定目的東西而發(fā)生作用的對象。與此相應(yīng)，就生產(chǎn)方面來說：（1）它為消費提供材料、對象。消費而無對象，不成其為消費；因而，生產(chǎn)在這方面創(chuàng)造出、生產(chǎn)出消費。（2）但是，生產(chǎn)為消費創(chuàng)造的不只是對象。它也給予消費以消費的規(guī)定性、消費的性質(zhì)，使消費得以完成。正如消費使產(chǎn)品得以完成其為產(chǎn)品一樣，生產(chǎn)使消費得以完成。首先，對象不是一般的對象，而是一定的對象，是必須用一定的而又是由生產(chǎn)本身所媒介的方式來消費的。因此，不僅消費的對象，而且消費的方式，不僅客體方面，而且主體方面，都是生產(chǎn)所生產(chǎn)的。所以，生產(chǎn)創(chuàng)造消費者。（3）生產(chǎn)不僅為需要提供材料，而且它也為材料提供需要。在消費脫離了它最初的自然粗陋狀態(tài)和直接狀態(tài)之后，——如果停留在這種狀態(tài)，那也是生產(chǎn)停滯在自然粗陋狀態(tài)的結(jié)果，——消費本身作為動力是靠對象作媒介的。消費對于對象所感到的需要，是對于對象的知覺所創(chuàng)造的。藝術(shù)對象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和能夠欣賞美的大眾，——任何其他產(chǎn)品也都是這樣。因此，生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對象，而且也為對象生產(chǎn)主體。第二、鮑德里亞的消費思想：鮑德里亞認(rèn)為，把當(dāng)今社會界定為一種“消費社會”，對于后現(xiàn)代主義來說有著重要的意義。他指出，當(dāng)需求生產(chǎn)(消費者生產(chǎn))成為社會的中心任務(wù)時，后現(xiàn)代就從現(xiàn)代那里分離出來了。因此“消費社會”概念是“隱含著理解后現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義的關(guān)鍵線索”。消費社會既被看作一種公認(rèn)的全新社會狀況，它的生活方式支配了所有的社會成員；同時也被看作一種主導(dǎo)性的文化符號的關(guān)鍵，這種消費文化為廣告、傳媒所造就的符號世界所操控，它帶來的后現(xiàn)代變化在于所有的東西都變成一個相同的消費類別，包括意義、真理和知識。鮑德里亞指出，當(dāng)代資本主義社會已發(fā)展為一個消費社會,而不再是一個生產(chǎn)社會。隨著當(dāng)代社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,生產(chǎn)本身終結(jié)了。新的消費社會在很大程度上已脫離了生產(chǎn)；消費既不是生產(chǎn)的目的，也不是生產(chǎn)的延續(xù)，更不是生產(chǎn)的基礎(chǔ)。那些消費品，當(dāng)它們被消費時，不再是生產(chǎn)的產(chǎn)品，而是一系列具有自律的符號系統(tǒng)，是追求聲譽、滿足欲望的符號體系。消費世界的形成表現(xiàn)為物的極大豐富與系統(tǒng)化。正是由于物不僅極大豐富而且系統(tǒng)化，已經(jīng)達(dá)到了對于環(huán)境的系統(tǒng)組織，消費才成為生活的中心。第三、兩者比較。（1）在馬克思看來，就一個主體來說，生產(chǎn)和消費表現(xiàn)為一個行為的兩個要素。生產(chǎn)直接是消費，消費直接是生產(chǎn)"每一方直接是它的對方，同時在兩者之間存在著一種媒介運動。生產(chǎn)媒介著消費，它創(chuàng)造出消費的材料，沒有生產(chǎn)，消費就沒有對象。但是消費也媒介著生產(chǎn)，因為正是在消費中才得到最后完成。一條鐵路，如果沒有通車、不被磨損、不被消費，它只是可能性的鐵路，不是現(xiàn)實的鐵路。沒有生產(chǎn)，就沒有消費，但是，沒有消費，也就沒有生產(chǎn)。否則，生產(chǎn)就沒有目的。馬克思認(rèn)為這里要強調(diào)的主要之點是：無論我們把生產(chǎn)和消費看作一個主體的活動或者許多個人的活動，它們總是表現(xiàn)為一個過程的兩個要素，在這個過程中，生產(chǎn)是實際的起點，因而也是起支配作用的要素。（2）鮑德里亞企圖用消費范疇取代生產(chǎn)和勞動范疇，對唯物史觀學(xué)說進(jìn)行批判和顛覆。鮑德里亞標(biāo)榜自己發(fā)現(xiàn)了整個消費社會的“生產(chǎn)的幻覺”。由此，他批判和指責(zé)馬克思強調(diào)生產(chǎn)和勞動的基礎(chǔ)地位，完全是一種“鏡中幻象”。他認(rèn)為：“馬克思主義的勞動定義方方面面都瀕于崩潰，而且從一開始就是這樣。”鮑德里亞批評馬克思把幻象當(dāng)成了現(xiàn)實，認(rèn)為這種幻象是由資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的，它把人視作只是生產(chǎn)的附屬品，使人失去存在的真實性。鮑德里亞說，馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了激進(jìn)的批判，但仍然處于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的形式之中。（3）鮑德里亞是著名的后現(xiàn)代理論家，他以非常極端的“超真實”理論構(gòu)造了一個由“仿真”“、類像”所構(gòu)成的后現(xiàn)代傳媒景觀。但是，鮑德里亞是典型的技術(shù)決定論者。他過于夸大當(dāng)代傳媒技術(shù)對社會和人們?nèi)粘Ｎ幕畹挠绊懀缧Q“電視就是世界”，任何事物都可以按照電視模擬來理解。這顯然是不負(fù)責(zé)任的。盡管鮑德里亞有著富于煽動性的風(fēng)格，有人認(rèn)為他是荒謬的，但還得承認(rèn)，他似乎看透了某些東西。然而，必須看到，鮑德里亞在歐美學(xué)界始終是一位“劍走偏鋒”式的人物。雖然他的觀點已被越來越多的人所接受，但并不能說他對現(xiàn)代社會和文化的描述和深究就準(zhǔn)確了。還由于他的思想較為龐雜、所觸及的問題較為豐富，難免還有自相矛盾之處。

5、運用馬克思?xì)v史唯物主義的基本原理，談一下你對韋伯關(guān)于“新教倫理與資本主義精神”研究的看法。答：原理：（1）人類的物質(zhì)生產(chǎn)是整個歷史發(fā)展的出發(fā)點。（2）人們在生產(chǎn)中結(jié)成的物質(zhì)關(guān)系是整個社會歷史的基礎(chǔ)，它決定了整個社會的基本結(jié)構(gòu)和基本矛盾的形成。（3）社會存在決定社會意識，物質(zhì)實踐是社會歷史發(fā)展及社會意識諸形式產(chǎn)生、發(fā)展的動力。（4）物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式?jīng)Q定歷史的每一階段阿發(fā)展和特殊的性質(zhì)。（5）一定的生產(chǎn)力和積極參與反抗舊社會活動的革命群眾是社會革命的物質(zhì)因素。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》屬于韋伯宗教社會學(xué)的研究領(lǐng)域。韋伯一生致力于研究“世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理觀”，亦即試圖從比較的角度，去探討世界主要民族的精神文化氣質(zhì)與該民族的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的內(nèi)在關(guān)系。韋伯的《新教倫理與資本主義精神》的中心內(nèi)容是新教倫理推動了一種基于世俗禁欲主義精神而來的天職觀念上的生活理性觀念的演進(jìn)。正如書中所指出的，“在構(gòu)成資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業(yè)概念為基礎(chǔ)的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產(chǎn)生出來的。在社會學(xué)研究領(lǐng)域，馬克思開創(chuàng)了批判社會學(xué)的傳統(tǒng)，主要的方法論是辯證方法。而韋伯則為理解社會學(xué)奠定了堅實的基礎(chǔ)，其方法論是理解方法。這兩種方法在研究社會時，既有一致的方面，也存在著分歧和對立。一致性表現(xiàn)在:兩者都強調(diào)人的行動或活動的能動性，將社會事實看成是人之所為，即它們對認(rèn)識及認(rèn)識的對象都采取了一種能動主義的態(tài)度。分歧則表現(xiàn)在兩者對這種能動主義態(tài)度本身上的差別，即它們對人的社會活動及主體在社會中的作用的看法上的根本對立。理解方法強調(diào)人的任何行動和活動都是主觀的，個人行動時的不同的主觀動機導(dǎo)致不同的社會行動的基本原因。而辯證法強調(diào)人的實踐活動是一種主觀與客觀、主體與客體相互作用的二重性活動，分析研究的立足點應(yīng)放在人的實踐活動的這種矛盾運動上。矛盾是辯證研究方法的核心，它強調(diào)的是心與物、主體與客體、主觀與客觀諸如此類的對立面間的相互作用。基于這兩種研究方法的異同，導(dǎo)致了韋伯對歷史唯物主義的態(tài)度是非常矛盾的，既有與歷史唯物主義相一致的方面，也有嚴(yán)重對立的方面。首先，韋伯在書中對經(jīng)濟(jì)因素對歷史發(fā)展過程的作用予以肯定。他想表明的是人對經(jīng)濟(jì)所采取的態(tài)度可能為自己的信仰體系所左右，而信仰體系在一定時期里又是受經(jīng)濟(jì)制度支配的。韋伯認(rèn)為，資本主義的產(chǎn)生必須同時具備精神和物質(zhì)兩個條件，正是基于此資本主義才在西方得以產(chǎn)生，且精神條件起了不可或缺的作用。其次，韋伯歪曲并將馬克思的歷史唯物主義予以庸俗化，甚至進(jìn)一步否定歷史唯物主義。韋伯在此割裂了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的辯證關(guān)系，片面地認(rèn)為馬克思的歷史唯物主義將經(jīng)濟(jì)因素看成是歷史發(fā)展的唯一動力，否認(rèn)了上層建筑的反作用以及上層建筑各因素之間相互作用。由于其理解方法側(cè)重于強調(diào)主觀能動性的作用，他片面的夸大了上層建筑對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的反作用，對馬克思的唯物史觀有所歪曲和誤解，他在一定程度上將經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)視為歷史發(fā)展中的唯一決定因素?？傊f伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中以其理解方法給我們提供了從宗教觀念分析資本主義精神怎樣產(chǎn)生的一個角度。這與馬克思的唯物史觀并不截然相反。所以，由于韋伯和馬克思在分析研究方法上的不同導(dǎo)致了韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中對唯物史觀的矛盾看法。辯證法關(guān)于人的實踐活動的二重性觀點一方面否定了那種認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)、社會制度、以及社會的歷史變遷完全決定于人的自由意志的唯意志論，另一方面也否定了那種認(rèn)為社會的結(jié)構(gòu)及歷史的變遷完全受社會的客觀必然性支配，人的自由意志全然毫無作用的歷史宿命論觀點。而理解方法由于對主體行動自由選擇的強調(diào)，給人留下他對人類社會及其歷史變遷的一種唯意志論的觀點。

6、運用馬克思主義的科學(xué)性與革命性相統(tǒng)一的原理，談一談你對韋伯關(guān)于“價值關(guān)聯(lián)”與“價值中立”關(guān)系的看法。答：原理：馬克思主義的科學(xué)性和革命性的統(tǒng)一，又是以科學(xué)的實踐觀為基礎(chǔ)的，進(jìn)一步體現(xiàn)為理論與實踐的統(tǒng)一。實踐性是馬克思主義的最根本的特征。（1）馬克思主義科學(xué)地闡明了實踐的觀點在自身理論體系中的基礎(chǔ)和核心作用；（2）與那些脫離實際的抽象教條截然不同，它是在實踐中產(chǎn)生又經(jīng)過實踐檢驗并隨著實踐的發(fā)展而發(fā)展的科學(xué)真理。（3）馬克思主義特別強調(diào)其改造世界的實踐功能。馬克思主義的科學(xué)的、革命的、實踐的本質(zhì)，決定了它的社會功能必然是無產(chǎn)階級和人類解放的科學(xué)，是無產(chǎn)階級政黨指導(dǎo)思想的理論基礎(chǔ)，是人們正確地觀察、分析和解決問題以及進(jìn)行科學(xué)研究的科學(xué)世界觀和方法論，是最廣大的人民群眾認(rèn)識世界和改造世界最銳利的思想武器。韋伯既用“價值中立”與德國的新康德主義劃清界限，反對否認(rèn)社會科學(xué)的客觀性的唯心主義觀點。又用“價值關(guān)聯(lián)”反對英、法實證主義無視社會科學(xué)自身特點的錯誤傾向，為此，韋伯一方面把“價值中立”視為社會科學(xué)的規(guī)范性原則，另一方面又把“價值關(guān)聯(lián)”作為社會科學(xué)的構(gòu)成性原則，以避免實證主義和人本主義在社會認(rèn)識上的片面性。價值中立與價值關(guān)聯(lián)是相伴而生的一對矛盾，兩者不可分離，不可單獨抽取某一方加以分析批判?！皟r值無涉”與“價值關(guān)聯(lián)”表現(xiàn)為對立統(tǒng)一的關(guān)系。首先、價值中立和價值關(guān)聯(lián)的對立?！皟r值無涉”(即價值中立)與“價值關(guān)聯(lián)”的歷史傳統(tǒng)是休謨的應(yīng)然和事實、康德的實踐理性和理論理性之分，也即道德和科學(xué)之分。在提到二者的區(qū)別時，韋伯有時看作為研究過程中的兩個不同階段，“價值關(guān)聯(lián)”在研究主題的選擇、材料的收集中體現(xiàn)得更為明顯，“價值無涉”集中于對獲得的經(jīng)驗材料的處理。但兩個階段和兩個原則并非完全對應(yīng)的，對經(jīng)驗材料的處理包含對經(jīng)驗材料的意義的理解，包含價值關(guān)聯(lián)；同樣，在材料收集過程中，當(dāng)然也要求盡可能客觀點，包含價值無涉。價值關(guān)聯(lián)是韋伯社會科學(xué)的基礎(chǔ)，社會科學(xué)依據(jù)一定的價值與一定的實在發(fā)生聯(lián)系，這便是價值關(guān)聯(lián)。價值關(guān)聯(lián)是文化意義的邏輯前提。價值關(guān)聯(lián)與社會科學(xué)研究對象文化事件直接相連。文化事件是社會實在，但該社會實在之所以進(jìn)入社會科學(xué)的領(lǐng)域成為文化科學(xué)的對象，并非因為它原來就如此，而是因為它在與研究者的價值關(guān)聯(lián)中變得重要了，它便對我們有了意義。具體來講，包括三個層次：（1）人類的任何行動都受價值支配的；（2）研究者對什么問題感興趣以及它要得到什么樣的說明，取決于他們的理論范式；（3）研究者對社會現(xiàn)象的解釋，必須聯(lián)系行動者的主體價值。其次、價值中立與價值關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一。一方面，韋伯把“價值關(guān)聯(lián)”看作是“價值無涉”的前提?！罢J(rèn)為從要求經(jīng)驗地討論‘價值無涉’的立場出發(fā)，價值判斷的討論就是無結(jié)果和毫無意義的觀點，是與我們完全不相干的，因為關(guān)于價值判斷意義的認(rèn)識恰是所有這類有益討論的前提?！比羰菦]有研究者的價值觀念就沒有選擇材料的原則和關(guān)于個別實在的有意義的認(rèn)識?！皟r值無涉”只是研究者進(jìn)行經(jīng)驗研究時的一種策略，或者講一種盡力而為的要求，或者講一種理想狀態(tài)，是對研究者提出的誠實的要求，“價值無涉”即是理性誠實?！皟r值關(guān)聯(lián)”才是基礎(chǔ)的，相對于“價值無涉”的理想狀態(tài)，“價值關(guān)聯(lián)”是現(xiàn)實的狀態(tài)，“價值關(guān)聯(lián)”伴隨著研究者生活的一切領(lǐng)域，當(dāng)然也貫穿于研究者的整個研究過程。韋伯始終承認(rèn)，在現(xiàn)實生活中，“價值關(guān)聯(lián)”是不可避免的。正是由于現(xiàn)實生活中“價值關(guān)聯(lián)”不可避免，為了對文化事件進(jìn)行科學(xué)的研究，必須對價值判斷進(jìn)行必要的限制。因此，“價值無涉”和“理想類型”一樣，都是研究者在進(jìn)行社會科學(xué)研究時所采取一種策略。另一方面，通過價值無涉來保證價值關(guān)聯(lián)的文化事件的意義可以理解和表達(dá)，可以被研究，使價值關(guān)聯(lián)的文化事件成為社會科學(xué)的研究對象。價值無涉保證文化事件的意義具有普遍性、客觀性，因為在此文化事件的意義已從純粹個體的體驗中抽象出來，使其獲得了一般性和客觀性，雖然這種一般性和客觀性還只是相對的，但具有這種客觀性和一般性就可以進(jìn)行科學(xué)的研究，這也正是韋伯的理性類型所要做的事情，即：建構(gòu)出和個體文化事件相關(guān)的一般的文化事件的類型。另外，這種價值無涉也具有內(nèi)在的依據(jù)，建構(gòu)起一般的文化事件的理性類型確實也是可能的。因為人的行動并非完全非理性的，行動的理性也使人的行動具有一般的特征，特別是工具理性行動者（手段目的合理性行動）更是接近按照一般的類型進(jìn)行行動。

7、在對資本主義經(jīng)濟(jì)社會形態(tài)的批判中，馬爾庫塞與馬克思的批判路向有何不同？答：對于資本主義經(jīng)濟(jì)制度,馬克思和馬爾庫塞都持一種批判和否定的態(tài)度,都要求改變資本主義現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的根本狀況。但是,在如何超越資本主義經(jīng)濟(jì)這一點上,二人又提出了絕然不同的回答。馬克思要求以一種新型的經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度取代現(xiàn)有的資本主義經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度,而馬爾庫塞則要求從根本上盡可能地消除一切經(jīng)濟(jì)活動的強制性影響。從馬克思的觀點看,現(xiàn)有資本主義經(jīng)濟(jì)活動中主要存在兩個方面的問題：一個是在人與人的關(guān)系方面,構(gòu)成資本主義市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的交換關(guān)系在表面上體現(xiàn)為一種自由平等的關(guān)系,而實質(zhì)上卻是人剝削人、人壓迫人的不公正關(guān)系,剩余價值理論深刻揭示了這種最廣泛剝削關(guān)系。另一個是在經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的客觀規(guī)律方面,資本主義市場經(jīng)濟(jì)中存在著不可解決的內(nèi)在矛盾：即生產(chǎn)的社會化與生產(chǎn)資料私有制之間的矛盾,這個矛盾必然會最終導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機。剝削關(guān)系為資本主義經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)秩序找到掘墓人──無產(chǎn)階級,而經(jīng)濟(jì)危機則會以鐵的規(guī)律埋藏資本主義經(jīng)濟(jì)制度。正因為資本主義經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度在倫理方面和經(jīng)濟(jì)規(guī)律方面都存在一定的問題,馬克思要求以一種全新的經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度取代資本主義經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度。在這種全新的經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度中,人與人之間的自由平等關(guān)系將得到真正的實現(xiàn),而不是僅僅停留在表面;私有制必將被公有制所取代,社會化生產(chǎn)與私有制之間的矛盾將隨之得到解決。資本主義經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度被一種全新的經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度所取代,這是一種超越。資本主義經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度僅僅意味著經(jīng)濟(jì)的某種歷史形式,而并不意味著經(jīng)濟(jì)本身。馬克思批判和否定資本主義經(jīng)濟(jì),也僅僅是批判和否定經(jīng)濟(jì)的這種歷史形式,并不批判和否定經(jīng)濟(jì)本身。這也就是說,在新社會里,經(jīng)濟(jì)仍然可能存在,仍然可能具有它向來所具有的優(yōu)先性地位和意義。所以,恩格斯在設(shè)想必然王國向自由王國的飛躍時就認(rèn)為,自由王國仍然是建立在生產(chǎn)勞動的基礎(chǔ)上,只不過在自由王國里“生產(chǎn)勞動就不再是奴役人的手段,而成了解放人的手段”,生產(chǎn)勞動從“一種負(fù)擔(dān)”變成了“一種快樂”。但是,馬爾庫塞不僅要超越資本主義經(jīng)濟(jì)秩序和經(jīng)濟(jì)制度,而且要超越經(jīng)濟(jì)本身,超越一切經(jīng)濟(jì)形式。因為在他看來,本能沖動與經(jīng)濟(jì)活動在本質(zhì)上是對立的,它根本不可能在經(jīng)濟(jì)活動中得到滿足。這里所說的經(jīng)濟(jì)活動并不是哪一種形式的經(jīng)濟(jì)活動,而是一切經(jīng)濟(jì)活動。也就是說,無論是哪一個社會條件下的勞動,對人來說都是一個必然王國。馬爾庫塞指出:“物質(zhì)生產(chǎn)不管組織得多么公正,多么合理,它決不是自由和滿足的王國?！瘪R爾庫塞認(rèn)為,一切經(jīng)濟(jì)活動對于本能沖動來說都會產(chǎn)生一定的“基本壓抑”,而資本主義經(jīng)濟(jì)活動除了產(chǎn)生這些“基本壓抑”之外，還會產(chǎn)生“額外壓抑”。由資本主義的特殊的經(jīng)濟(jì)形式所產(chǎn)生的“額外壓抑”是可以消除的，因為這些壓抑不是由經(jīng)濟(jì)本身造成的,而是由資本主義統(tǒng)治造成的。而由經(jīng)濟(jì)本身造成的基本壓抑是不可消除的,它是個人生存的必要前提。面對不可消除的而又必不可少的基本壓抑，人們應(yīng)該怎么辦呢?馬爾庫塞認(rèn)為,唯一的辦法是盡量縮短人們從事經(jīng)濟(jì)活動的時間。他說:“非壓抑性秩序只是在最成熟的文明階段,即在用最少時間、最小身心能量滿足所有基本需要的時候,才是可能的。它們反對受操作原則支配的自由觀,而把這種自由留給一種新的生存方式,這是將以普遍地得到滿足的生存需要為基礎(chǔ)而出現(xiàn)的一種生存方式。自由王國被看作處于必然王國之外,因為自由不在‘生存斗爭’之中,而在它之外。擁有和獲得生活必需品乃是一個自由社會的前提,而不是其內(nèi)容。必然王國、勞動王國,乃是不自由的王國,因為在這個王國中決定人類生存和功能的,不是人自己的目標(biāo)和功能。而且那種目標(biāo)和功能也不允許人類機能和欲望自由消遣?！睆纳厦娴倪@些分析中可以看出,馬克思對資本主義經(jīng)濟(jì)的批判是要求通過消滅私有制而使經(jīng)濟(jì)