新唯識(shí)論思想來源新探

新唯識(shí)論思想來源新探

熊世力先生一直致力于“新視角”意識(shí)形態(tài)體系的研究。經(jīng)過幾十年的巨大變化。他寫了三種版本的《新唯識(shí)論》,即文言文本、語體文本和刪簡(jiǎn)本。我認(rèn)為《新唯識(shí)論》語體文本、《十力語要》、《十力語要初續(xù)》這三部書是熊先生思想成熟時(shí)期的著作,本文將主要根據(jù)這三部書來分析“新唯識(shí)論”思想體系形成的邏輯過程?！靶挛ㄗR(shí)論”是從佛教唯識(shí)宗嬗變而來的。“新唯識(shí)論”之“新”是相對(duì)于過去唯識(shí)宗思想而言的:一方面表示它同唯識(shí)宗有繼承關(guān)系;另一方面則表明它改造了唯識(shí)宗的學(xué)說。唯識(shí)宗的學(xué)說可以說是熊先生建造“新唯識(shí)論”思想體系的第一塊基石。熊先生是沿著章太炎等的足跡涉入唯識(shí)宗的。他初學(xué)佛學(xué)的時(shí)候,正如巨贊法師所說,“大都是傍依章太炎的學(xué)說?！雹?對(duì)于唯識(shí)宗的思辨哲學(xué),他曾深表折服,嘆為觀止。他說:“古今哲理者,最精莫如佛,而教外別傳之旨尤為卓絕?！雹?相比之下,他對(duì)儒家哲學(xué)卻頗有微詞。他說:“自武帝董仲舒出,始定一尊于儒,而流毒后世?！薄胺鸾糖豪镏?非儒家所及?！庇纱俗阋姺鸾趟枷雽?duì)其影響之深。熊先生在構(gòu)想“新唯識(shí)論”的時(shí)候,接受了佛教唯識(shí)宗“萬法唯識(shí)”的主觀唯心主義思想。唯識(shí)宗認(rèn)為,客觀世界沒有實(shí)在性,是由人們的主觀意識(shí)變現(xiàn)出來的。窺基說:“唯謂簡(jiǎn)別,遮無外境;識(shí)謂能了,詮有內(nèi)心。……識(shí)性識(shí)相,皆不離心。心所心王,以識(shí)為主。歸心冺相,總言唯識(shí)”③3,取消主體與客體的對(duì)立,把“識(shí)”說成是世界的本原,得出“萬法唯識(shí)”的結(jié)論。對(duì)于這種觀點(diǎn),熊先生表示:“我的主張,大概和舊師相同。”他在解釋他的書為什么起名為《新唯識(shí)論》的時(shí)候說:“識(shí)者,心之異名。唯者,顯其殊特。即萬化之原,而名以本心。是最殊特。言其勝用,則宰物而不為物役。亦足征殊特。新論,究萬殊而歸一本。要在反之此心。是故以唯識(shí)彰名?！彼J(rèn)為“識(shí)”或“本心”是究極本體、萬化之原。這種公開的唯心主義觀點(diǎn)同唯識(shí)宗“萬法唯識(shí)”的思想是一脈相承的。熊先生在構(gòu)想“新唯識(shí)論”的時(shí)候,還沿用了佛教“緣起性空”、“破執(zhí)”,特別是“二諦義”的論證方法。為了不使佛教唯心主義同常識(shí)發(fā)生尖銳的對(duì)立,龍樹提出了“二諦義”說,認(rèn)為世界萬物都是因緣所生,并不實(shí)在,畢竟是空;對(duì)世界能有這樣的認(rèn)識(shí),就算得到了“勝義諦”。所謂勝義諦就是合乎所謂真如的認(rèn)識(shí),是圣人才會(huì)有的看法。他還指出,雖然萬物并不實(shí)在,畢竟有個(gè)形象在那里。盡管這些形象并不真實(shí),但為了方便起見,仍然可以賦予它各種各樣的名稱,這就是“世俗諦”,即合乎常識(shí)的、一般人的看法。熊先生的“新唯識(shí)論”在本體論方面區(qū)別體用,認(rèn)為從“體”的角度來看,本來無物;而從“用”的角度來說,卻不妨“假說為物”。在認(rèn)識(shí)論方面區(qū)別性智和量智,認(rèn)為性智才能體悟真諦,量智只能局限于俗諦。在人生論方面區(qū)別凈習(xí)與染習(xí),認(rèn)為凈習(xí)是基于真諦的人生態(tài)度,染習(xí)是基于俗諦的人生態(tài)度。這都是沿用了佛教“二諦義”的論證方法?！靶挛ㄗR(shí)論”在繼承唯識(shí)宗上述思想的同時(shí),對(duì)它的本體論學(xué)說作了批判和改造。首先,熊先生否定了唯識(shí)宗的理論核心——阿賴耶識(shí)。他指出,“阿賴耶識(shí)”不過是唯識(shí)宗所反對(duì)的外道的“神我”的別稱。他說:“佛家雖斥破外道之神我,但有宗所立賴耶,實(shí)有神我的意義。持說雖有不同,其以為吾人自有法爾固具的人體的生命,超脫形骸,無始無終者,則一也。或謂之神我,或謂之神識(shí)(賴耶一名神識(shí)——引者注),奚有異哉?！雹?唯識(shí)宗的“阿賴耶識(shí)”無非是對(duì)個(gè)體自我意識(shí)的夸張和神化,這就不可避免地同“神我”論一樣,墮入變相的靈魂不滅論。他指出,唯識(shí)宗用“識(shí)”“來對(duì)治空宗末流之弊,用意未嘗不是,而他們自己所推演的一套理論,卻又墮于情見的窠臼。”因此是不足取的。熊先生還集中筆墨批判了唯識(shí)宗的種子說。他認(rèn)為,種子說的最大的錯(cuò)誤就是“劃成種、現(xiàn)二界”,“陷于巨謬而不悟也”。在唯識(shí)宗的學(xué)說中,“種子”相當(dāng)于本體界,而“現(xiàn)行”相當(dāng)于現(xiàn)象界。唯識(shí)宗把種、現(xiàn)二界對(duì)立起來,割裂了二者的統(tǒng)一性,便把本體看成了隱藏在現(xiàn)象背后的抽象的精神實(shí)體。熊先生分析說,按照唯識(shí)宗的觀點(diǎn),本體和現(xiàn)象似乎成了父子關(guān)系?！胺N子潛隱于賴耶識(shí)中,自為種界?，F(xiàn)界雖從種子親生,但現(xiàn)行生已,即離異種子而別有自體,如親與子,截然兩人?！薄耙苑N子為識(shí)的因,以識(shí)為種子的果,因果判然兩物?！笨傊?“把體和用,截成二片。則所謂體者,已不成為用之體,他只是超脫于用之外而獨(dú)有的空洞的東西?！彼哉f,唯識(shí)宗“根本不了解體和用的意義”,“不知道用之外,是沒有所謂體的。因此之故,他們一方面肯定有心物的現(xiàn)象,又進(jìn)而求根本的因素,遂建立種子。他們所謂種子好象是隱在現(xiàn)象的背后,而為現(xiàn)象作根荄的本體了?！?第46頁)這就是說,按著唯識(shí)宗的思路沒有辦法說明體用關(guān)系問題,必須放棄“種”、“現(xiàn)”對(duì)立的舊說,探索“體用不二”的新路。熊先生指出,唯識(shí)宗的種子說同佛教共同信奉的真如說齟齬不合,“墮二重本體過”。他說:“有宗既建立種子,為現(xiàn)行作因緣,其種子,即是現(xiàn)行界的本體?！薄叭欢?又要遵守佛家一貫相承的本體論,即有所謂真如,是為萬法實(shí)體?！?第147頁)那么,真如與種子是什么關(guān)系?到底哪個(gè)是本體?唯識(shí)宗陷入了兩難境地?！八麄兗炔徽f種子是真如,又不說種子是真如的顯現(xiàn)”;“種子自為種子,真如自為真如。此二重本體,既了無干涉,不獨(dú)與真理不相應(yīng),即在邏輯上,也確說不通了?！?第148頁)熊先生還指出,唯識(shí)宗的種子說實(shí)際是“根據(jù)日常經(jīng)驗(yàn)構(gòu)畫宇宙的本體?！彼麄兛吹饺粘＝?jīng)驗(yàn)中,每一種植物之所以存在、生長、發(fā)育,最根本的原因可以追溯到種子。于是,便把這“種子”的觀念搬到哲學(xué)上來,認(rèn)為“種子”是宇宙萬物的本體。照他看來,這種思想方法還沒有擺脫原始唯心主義的素樸性、簡(jiǎn)單性,“墮入情見的窠臼,”沒能從抽象思維的高度考察本體論問題。由上述可見,熊先生對(duì)唯識(shí)宗本體論的理論核心阿賴耶識(shí)和種子說層層斥破,步步深入,確實(shí)暴露了它的破綻。根據(jù)唯識(shí)宗的理論思維教訓(xùn),熊先生得到這樣的啟發(fā):(一)不能用常識(shí)的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)本體論問題,必須克服原始唯心主義的素樸性;(二)不能用對(duì)立的、抽象的眼光考察體用關(guān)系,必須擺脫舊形而上學(xué)的思維方式;(三)不能單從因緣角度靜態(tài)地、機(jī)械地研究體用關(guān)系,而應(yīng)當(dāng)從主體與客體統(tǒng)一的角度動(dòng)態(tài)地、辯證地研究體用關(guān)系。只有這樣,才能建立起“體用不二”的唯心主義本體論學(xué)說。當(dāng)熊先生取得這樣的認(rèn)識(shí)的時(shí)候,就意味著他找到了走出唯識(shí)宗的舊說的出口和進(jìn)入“新唯識(shí)論”的入口。在體用關(guān)系問題上,他終于和舊唯識(shí)宗分道揚(yáng)鑣了。熊先生之所以能發(fā)現(xiàn)唯識(shí)宗本體論的破綻,一個(gè)重要的原因在于他借鑒了西方哲學(xué)的某些思想材料和思想方法。他自述:“西洋哲學(xué),新論攝通處自不少。”①5在建立“新唯識(shí)論”思想體系的時(shí)候,他直接地吸收了羅素、柏格森等人的過程哲學(xué)的思想,間接地接受了黑格爾概念辯證法思想的熏陶。首先,“新唯識(shí)論”吸收了羅素的“事素”說。羅素曾經(jīng)認(rèn)為,世界上只有一件接著一件連續(xù)不斷的“事”是實(shí)在的,而沒有離開人們的主觀獨(dú)立存在的物質(zhì)世界。一九二〇年他到中國在北京大學(xué)主講“物的分析”、“心的分析”時(shí),闡述了這一思想。這是一種唯心主義經(jīng)驗(yàn)論的宇宙觀。對(duì)此,熊先生表示贊成。他說:“物質(zhì)宇宙,本無實(shí)用。與事素說,略可和會(huì)。言事素者,明物質(zhì)宇宙非實(shí)在。新論可撮彼義?！彼J(rèn)為“事素”說把物質(zhì)世界歸結(jié)為連續(xù)不斷的流變過程,為否定物質(zhì)世界的實(shí)在性提供了有力的論證。但是他認(rèn)為“事素”說停留在對(duì)“用”即現(xiàn)象的解釋上,還沒有由“用”及“體”,有待于深化。他說:“事素”說“不達(dá)宇宙實(shí)相,則非進(jìn)而求之,新論不可也?！雹?其次,“新唯識(shí)論”吸收了柏格森生命哲學(xué)的本體論觀點(diǎn)和直覺主義思想。當(dāng)熊先生進(jìn)一步由“用”及“體”的時(shí)候,離開了經(jīng)驗(yàn)論的“事素”說,而同柏格森的生命哲學(xué)攜手并肩了。熊先生認(rèn)為,不僅具體事物是連續(xù)不斷的流行過程,而且決定事物的本體也是連續(xù)不斷流行的過程。只有這樣才能把“用”和“體”統(tǒng)一起來。他同意柏格森用“生命”觀念表示宇宙本體。他說:“生命論者,其所見,足以與新論相發(fā)明者自不少。”“新唯識(shí)論”表示本體的觀念如“生化”、“流行”、“恒轉(zhuǎn)”等等,其哲學(xué)含義同柏格森的“生命”基本相同。他有時(shí)甚至直接用“生命”表示本體。如他說:“渾然全體。即流行即主宰。是乃所謂生命也。”③3從這方面來說,“新唯識(shí)論”的本體論思想同柏格森的生命哲學(xué)是相似的。同柏格森一樣,熊先生也是把直覺主義作為本體論的認(rèn)識(shí)論依據(jù)的。他特別強(qiáng)調(diào)“性智”和“量智”的原則區(qū)別,提出“性智”是體認(rèn)本體的唯一途徑。所謂“性智”與柏格森的“直覺”一樣,都是指某種同理智的認(rèn)識(shí)根本不同的自我體驗(yàn)?zāi)芰?。這是一種非理性主義的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)。在當(dāng)時(shí)傳入中國的外國哲學(xué)流派中,柏格森對(duì)熊先生的影響可能最深。正如時(shí)人孫道升所指出的那樣,“他的主說頗似柏格森,恒轉(zhuǎn)照比,翕辟對(duì)勘張馳,可作佐證。其全書宗旨,則在‘站在本體論的領(lǐng)域內(nèi),直探大乘空宗骨髓,而以方便立說?！谎砸员?‘諸行無常,’反復(fù)引伸‘翕辟成變,剎那生滅’八字可以盡之?！雹?這大致上符合熊先生的思想實(shí)際。不過,還應(yīng)當(dāng)看到熊先生并沒有生搬硬套柏格森的生命哲學(xué)。他根據(jù)自己的理論對(duì)柏格森哲學(xué)作了中肯的批判。第一,他不贊成柏格森把生命本質(zhì)說成是“盲目的沖動(dòng)”。他說:“近人柏格森創(chuàng)化論的說法,不曾窺到恒性,只要臆為一種盲動(dòng),卻未了生化之真也?！?第123頁)他指出,“若只理會(huì)生之沖動(dòng),與盲目追求云云,則已迷其本來生生之健,而無以宰乎形,轉(zhuǎn)其習(xí),固有物化之患矣。生命論者,未能窮究本源。”他認(rèn)為“盲目沖動(dòng)”是人類“習(xí)性”的表現(xiàn),而不是人類本性的表現(xiàn)。因此不能視為本體。第二,他不贊成柏格森把直覺等同于本能的觀點(diǎn)。他說:“柏格森之直覺,所與本能并為一談。本能相當(dāng)《新論》之所謂習(xí)氣。”他指出,“習(xí)氣”不但不是本體的直接表現(xiàn),而且原則上同本體相違。所以,把直覺與本能(習(xí)氣)混為一談是錯(cuò)誤的。第三,他認(rèn)為柏格森也沒有解決體用統(tǒng)一的問題。柏格森沒有把流行本體貫徹到具體事物的內(nèi)部,他的本體論給人以“體用兩截”之感。例如,按著柏格森的“創(chuàng)化論”,具體事物的產(chǎn)生“如滾雪球,越滾越大。依據(jù)滾雪球的譬喻來講,雖時(shí)時(shí)刻刻,創(chuàng)加新的雪片,卻總有故的雪片不滅。生化果已如此,則其生也,便非生而不有。其化也,便非化而不留?！蹦敲簇M不意味著“物”的世界越來越大了嗎?豈不意味著本體對(duì)物化的世界喪失主宰作用了嗎?他批評(píng)柏格森不懂“生化的本體,元自空寂。其生也,本無生。其化也,本不化?！薄吧?好象電光的一閃一閃,是剎那剎那新新而新。”(第120頁)這就是說,柏格森的“雪球”理論不如“新唯識(shí)論”的“電光”理論徹底。總之,照熊先生看來,柏格森的生命哲學(xué)格調(diào)不高,沒有建立“使用不二”的本體論學(xué)說。再次,熊先生在架構(gòu)“新唯識(shí)論”的時(shí)候,也多少借鑒了黑格爾的概念辯證法思想。照熊先生看來,羅素的哲學(xué)太偏于“用”,柏格森的哲學(xué)太偏于“體”,都不十分可取。怎樣才能把體用統(tǒng)一起來呢?對(duì)這個(gè)問題的認(rèn)真思索,使他轉(zhuǎn)向了黑格爾的概念辯證法。在熊先生構(gòu)思“新唯識(shí)論”的時(shí)代,黑格爾的概念辯證法已經(jīng)傳入中國。即使熊先生并沒有系統(tǒng)地研讀黑格爾的著作,但間接地接受概念辯證法思想的影響則是完全可能的。這種影響在《新唯識(shí)論》語體文本中俯拾可見。例如,他自覺地把“矛盾”范疇引入他的哲學(xué)之中。他說:“矛盾,是相反之謂。利用此矛盾,而畢竟融和,以遂其發(fā)展,便是相成?！毕喈?dāng)準(zhǔn)確地表述了對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。他用“翕辟”范疇說明心物關(guān)系,認(rèn)為翕或物是辟或心的表現(xiàn)形式,并且辟或心只有通過翕或物表現(xiàn)出來,這種觀點(diǎn)同黑格爾的外化或?qū)ο蠡碚擃H相近。他十分強(qiáng)調(diào)心與物的整體性,顯然是受了黑格爾“絕對(duì)觀念”的影響。熊先生在闡述他的本體論時(shí)說:“恒轉(zhuǎn)是一。恒轉(zhuǎn)之現(xiàn)為翕,而幾不守自性。此翕,便是二。所謂一生二是也。然恒轉(zhuǎn)畢竟如其性,決不會(huì)物化的。所以,當(dāng)其翕時(shí),即有辟的勢(shì)用俱起。這一辟,就名為三?！边@種論證方式不很象黑格爾的“正、反、合”嗎?總之,熊先生認(rèn)為只有用辯證的觀點(diǎn)看待體用關(guān)系,才能得到圓滿的解釋。這是他從黑格爾的辯證法中得到的啟示?？偟膩砜?熊先生對(duì)西方哲學(xué)沒有象對(duì)佛學(xué)那樣研究來得深入。他對(duì)西方哲學(xué)也有誤解。比如,他認(rèn)為西方哲學(xué)以逐物求知為務(wù),“盤旋知識(shí)窠臼中”,“純?nèi)嗡急鏄?gòu)畫”等等。但他恰恰在西方哲學(xué)中找到了出佛入儒的鑰匙。他參證西方的過程哲學(xué),擺脫佛學(xué)否定生化的虛無主義,轉(zhuǎn)向了儒家的變易哲學(xué);借助概念的辯證法建立了“體用不二”的本體論學(xué)說。三熊結(jié)構(gòu)思想的歷史地位——辟、明心見性、反求諸己的思想,其精神觀為人本熊先生對(duì)佛學(xué)和西方哲學(xué)的研討,都是為了探索復(fù)興儒學(xué)的出路?！靶挛ㄗR(shí)論”最后“歸宿此土儒宗?！痹谡劦絼?chuàng)立“新唯識(shí)論”的宗旨的時(shí)候,他說:“中國人無哲學(xué)以啟迪其人生思想,日淪乎污下、蓋二千年于茲矣。中國有儒之學(xué),而廢置弗究,非獨(dú)中國人之不幸,而人類之憂也。宋明諸老先生崛起,頗有所致力。然重陽未開,大明未啟也。其愿則已宏矣,余當(dāng)明夷之運(yùn),智小謀大。本平生之積測(cè),欣一旦而貫通。因此平章華梵、抑揚(yáng)儒佛,而造新論。尋鄒魯久墜之緒,竟宋明未逮之業(yè)?！雹?他把自己看成儒家正統(tǒng)哲學(xué)的繼承者。我認(rèn)為,他不僅僅是儒家哲學(xué)的繼承者,更重要的還是儒家哲學(xué)的改造者、發(fā)展者。首先,他發(fā)揮《易傳》的變易思想,提出了“翕辟成變”論。他說:“吾書根本意思,要在于交易而見真常。于反動(dòng)而識(shí)沖和。于流行而主宰?！薄皩?shí)則本論,原來《大易》?！彼苑疳屓?試圖把“空寂”說納入“生化”說之中,提出了“惟空寂,始具生化。而生化乃自空寂”(第117頁)的思想。這就把佛學(xué)的“空寂”和《易傳》的“生化”巧妙地統(tǒng)一起來了。(雖然他后來又強(qiáng)調(diào)二者的對(duì)立,詳見《體用論》。)他從《易傳》中提煉出“翕辟”范疇,用翕辟的對(duì)立統(tǒng)一解釋“生化”過程。他說:“我們一說到變化,便知道他(變化)不是空空洞洞而無所有的。所以說一翕一辟,他(變化)是生生活活的勢(shì)用,具有內(nèi)在的矛盾而發(fā)展著?！彼岢龅聂獗俜懂犈c《易經(jīng)》中的乾坤范疇相當(dāng),但又有本質(zhì)的不同。他說:“本論說翕辟,與易家誤解乾坤為二元者,自不可同年而語?！彼麖?qiáng)調(diào)翕辟是同一過程的兩個(gè)方面,大體相當(dāng)于概念辯證法的矛盾范疇。這說明熊先生的“翕辟成變”論,源于《易傳》而又高于《易傳》,達(dá)到了現(xiàn)代哲學(xué)的理論水平。其次,他承襲陸王學(xué)派“吾心即宇宙,宇宙即吾心”、“心外無物”的思想,提出了“體用不二”的唯心主義本體論。他說:“陸象山說,宇宙不在我的心之外的”,這些看法“言近而旨遠(yuǎn)?！痹凇靶挛ㄗR(shí)論”中,“心”提到了絕對(duì)本體的高度,萬物被說成是“體”的表現(xiàn)形式即“用”。他的“體用不二”論歸根結(jié)底是要證明:“人人各具之心,即是宇宙統(tǒng)體之心”,“此心遍為眾星球或萬有之實(shí)質(zhì)”;“用則是本體之功用或作用”,“這種作用或功用的本身只是一種動(dòng)勢(shì)(亦名勢(shì)用)而不是具有實(shí)在性或固定性的東西?！卑粗挠^點(diǎn),“物”是“用”的一種表現(xiàn)形式,而“用”從屬于“體”,“體”直接的就是“心”。于是“體用不二”便成了“心物不二”的同義語,又回到了“心外無物”的唯心主義命題上來了。正因?yàn)檫@樣,人們一般都把熊先生看成新陸王派。但是,應(yīng)當(dāng)注意到,熊先生特別強(qiáng)調(diào)本體不是抽象的實(shí)體,而是包攝萬物的流變過程,這是同陸王心學(xué)大不相同之處。再次,他遵循宋明理學(xué)“明心見性”、“反求諸己”的思想路線,提出“性、量分途”的認(rèn)識(shí)論學(xué)說。他說:“本論融通佛道二家意思。分別本心與習(xí)心。本心亦云性智。……習(xí)心亦云量智?！彼J(rèn)為,性智和量智是人心所具有的兩種不同的認(rèn)識(shí)能力:前者乃是本心“反求自識(shí)”;后者“純?yōu)槿粘?shí)際經(jīng)驗(yàn)之所熏染而成?！毙芟壬倪@種認(rèn)識(shí)論固然受了佛教“二義諦”和柏格森直覺主義的影響,但他的“性量”說主要是繼承了宋明理學(xué)“明心見性”、“反求諸己”的思想。他說:宋明“諸師學(xué)在反己,其精神上繼孔門,于大本大源,確有體認(rèn)。不可薄也。”(第267頁)并表示“吾學(xué)以返本為學(xué)?！弊詈?他按照儒家的入世