形而上學(xué)讀書筆記

形而上學(xué)讀書筆記【篇一：《形而上學(xué)》讀書筆記】亞里士多德（前384-前322）逝世兩個(gè)多世紀(jì)之后，“metaphysic”一詞方才出現(xiàn)。眾所周知，后人編亞里士多德手稿時(shí)，編完《物理學(xué)》一書，便著手有關(guān)第一哲學(xué)手稿的編撰工作。由于手稿是亞里士多德在不同時(shí)期寫就的，并且亞里士多德本人也并沒有給有關(guān)第一哲學(xué)的這些手稿以一種總的名稱，于是，編撰者就干脆為這本匯編集子起名“metaphysic”，直譯即“物理學(xué)之后”?！癿etaphysic”由日本明治時(shí)期的井上哲次郎譯為我們現(xiàn)在所通用的“形而上學(xué)”。取《易經(jīng)》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之意。（一）《形而上學(xué)》一書的總體構(gòu)造現(xiàn)在看到的《形而上學(xué)》通行本共分14卷。由于此書是亞里士多德不同時(shí)期的手稿匯編，因此在各卷之間會(huì)有某些內(nèi)容上的重復(fù)，并且各卷之間也并不存在必然的邏輯關(guān)系。但是《形而上學(xué)》一書中的各卷基本都在討論第一哲學(xué)的問題。各個(gè)時(shí)代的注釋家就《形而上學(xué)》的構(gòu)造曾提出了多個(gè)不同的解釋。參考注釋家們的觀點(diǎn)，再結(jié)合每卷所討論的主題，我們能夠這樣劃分《形而上學(xué)》的總體構(gòu)造：一、第1卷為全書導(dǎo)論部分，可看作全書的引子。首先，在告訴讀者“求知是人類的本性”（p1）之后，亞里士多德很快指出：“智慧就是有關(guān)某些原理與因素的知識(shí)?！保╬3）為了研究的第一哲學(xué)，就必須搞清晰智慧終究是“哪一類因素與原理的知識(shí)”。按照編者（也可能是亞里士多德）的意圖，我們看到第一卷導(dǎo)論部分指明了后來各卷即將討論對象是什么。另首先，在這一卷的第三章，亞里士多德提出了我們熟知的四因說：形式因（本體亦即怎是，本因）、質(zhì)料因（物質(zhì)或底層，物因）、動(dòng)力因（動(dòng)變的來源，動(dòng)因）、目的因（目的與本善，極因）。最后，亞里士多德對早期自然哲學(xué)家和柏拉圖的“因素與原理”進(jìn)行了一種簡短的回想，并對以往哲學(xué)家的觀點(diǎn)進(jìn)行了細(xì)致分析，在闡明前輩觀點(diǎn)讓自己獲益良多后，亞里士多德話鋒一轉(zhuǎn)，毫不客氣地說前輩們的這一類“因素與原理”內(nèi)容上顯得浮華且含糊，并指出若要探求事物的“因素與原理”，必然同時(shí)探求亞里士多德自己提到的“四因”，或者四因之一或二或三。二、第3、4和6卷為全書過渡部分。有人稱第3卷為“難題篇”，確實(shí)如此。翻開這一卷我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德不停地發(fā)問：“一種動(dòng)變原理或性善原理怎能應(yīng)用于不變事物？”（p39）“如果本體之學(xué)與通則之學(xué)有所不同，兩門學(xué)術(shù)應(yīng)以何者為先，何者為主？”（ｐ41）……在此，亞里士多德提出10多個(gè)問題哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的問題。第4卷就第三卷提出的問題進(jìn)行解答，并敘述有關(guān)本體的問題。第6卷討論學(xué)術(shù)的分類：實(shí)用、制造與理論。在第119頁指出，哲學(xué)不同于數(shù)學(xué)與物理學(xué)，這“第一學(xué)術(shù)則研究既是獨(dú)立又不動(dòng)變的事物。一切因素均須含有永恒性，而于此為特重；這一門學(xué)術(shù)所探求的因素，與我們看來就像是神的作用?！痹谕ㄟ^3、4和6卷的過渡，我們接下來將進(jìn)入《形而上學(xué)》一書的核心。三、第7、8和9卷為全書的主體部分。這一部分是著重討論亞里士多德的本體論思想，是全書核心。第7卷總的討論本體問題，以及本體與形式-質(zhì)料分辨的關(guān)系問題。第8卷重點(diǎn)具體討論形式-質(zhì)料的分辨，第9卷又回到本體的討論，并討論了本體與現(xiàn)實(shí)-潛能的關(guān)系問題。其中，亞里士多德提出本體重要地是含有獨(dú)立性與個(gè)別性（p128）本體是與一切事物有關(guān)的“本原”。那么什么是本體？讓我們翻回第5卷第95頁：“?本體?可有二義：（甲）凡屬于最底層而無由再以別一事物來為之闡明的，（乙）那些既然成為一種?這個(gè)?，也就能夠分離而獨(dú)立的——這里第二義并以指說各個(gè)可獨(dú)立的形狀或形式。”四、第10、13和14卷為輔證部分。在這三卷中，亞里士多德重點(diǎn)在批評柏拉圖的本體論，以論證自己的本體論。其中第13卷和第14卷批評柏拉圖及其學(xué)派將數(shù)和理念視為獨(dú)立存在的實(shí)體的觀點(diǎn)。而第10卷是討論“一”與“多”的問題，進(jìn)而闡明多個(gè)對立范疇與相反范疇之間的關(guān)系。五、第2、5、11、12卷為全書的注腳?；蛘弑灰蔀閷W(xué)生筆記，如第11卷。或者被認(rèn)為是從其它書卷中粘貼與此，如第2卷。或者被當(dāng)作“哲學(xué)辭典”，如列舉了30個(gè)哲學(xué)范疇的第5卷?；蛘弑徽J(rèn)為是亞里士多德早期的獨(dú)立論文，后來加入此書的片段，如第12卷，這部分被看做是亞里士多德的神學(xué)。至此，我們已大概理解了《形而上學(xué)》一書的總體構(gòu)造以及每一部分重要討論的內(nèi)容。接下來我們將重點(diǎn)討論該書的核心思想。（二）《形而上學(xué)》一書的核心思想《形而上學(xué)》的最核心問題就是本體論。第5卷對“本體”下定義。第7、8和9卷重點(diǎn)談?wù)摫倔w問題。第12卷討論不變本體。第13卷駁斥柏拉圖的本體論?！缎味蠈W(xué)》作為亞里士多德最重要的哲學(xué)著作，同時(shí)作為西方哲學(xué)史上第一部專門研究哲學(xué)問題的著作，所要解決的便是本體論問題。1、探討本體論的第一步是引入“四因說”?！拔覀儜?yīng)須求取因素的知識(shí)，由于我們只能在證明一事物的基本因素后才干說懂得了這事物?！保╬6）他認(rèn)為早期自然哲學(xué)家與自己的老師柏拉圖都沒能較好地解決這個(gè)本原問題，由于對事物生滅變化的根本因素之探求是艱澀的且不全方面的。因此他提出了“四因說”，認(rèn)為事物生滅變化歸根終究不外乎四個(gè)根本因素：質(zhì)料因、形式因、運(yùn)動(dòng)因和目的因?！胺灿兴兦笥谑挛镏蛩?，宜必并求此四因，或于四因中偏取其某因?！保╬19）在這里有必要談及亞里士多德對柏拉圖的精彩批判。柏拉圖認(rèn)為事物的存在是由于參加或者說分有了“意式”（即理念，相），亞里士多德開始辯駁這一論點(diǎn)。首先，“如果通式能夠被?參加?，這就只應(yīng)當(dāng)有本體的意式，由于它們的被?參加?并不是在屬性上被?參加?，而正是?參加?了不可云謂的本體?！保╬24）他認(rèn)為“參加”（或者說“分有”）是假托的。可是“通式對于世上可感覺事物（無論是永恒的或隨時(shí)生滅的）發(fā)生了什么作用；由于它們既不使事物動(dòng)，也不使之變。它們對于認(rèn)識(shí)事物也不會(huì)有何協(xié)助；由于它們甚至于并不是這些事物的本體，它們?nèi)魹槭挛锏谋倔w，就將存在于事物之中，它們倘不存在于所參加的個(gè)別事物之中，它們對這些事物的存在也就無可為助。它們?nèi)粽娲嬖谟趥€(gè)別事物之中，這就可被認(rèn)為是因素，如?白?進(jìn)入于白物的構(gòu)成中使一切白物得以成其?白性?，但這種先是阿那克薩戈拉，后來歐多克索及別人也應(yīng)用過的論點(diǎn)，是很容易被攻破的；對于這觀念不難提出好多無以辯解的疑問?！保╬25）并且“沒故意式作藍(lán)本讓事物照抄，事物也會(huì)有，也會(huì)生成……意式既是事物之本體，怎能離事物而獨(dú)立？”（p26）在此，亞里士多德旨在批判柏拉圖以理念為本體是行不通的。2、為了做進(jìn)一步的討論，亞里士多德給“本體”范疇下了一種定義，由于“定義之所覺得人所重就在于它必有所指明；由名詞構(gòu)成的公式將所解釋的事物劃出了界限?！睆膩喞锸慷嗟陆o出的定義，我們與否能夠鑒定對于亞里士多德來說，基本本體是個(gè)別事物，由于在定義中我們看到：本體必須是“某個(gè)這個(gè)”。固然，亞里士多德立刻做了一種限定，他將可算作本體的事物劃在我們稱之為“自然物”的范疇內(nèi)。在符合定義的狀況下要同時(shí)兼?zhèn)洫?dú)立性，由于獨(dú)立存在是本體的內(nèi)在特性。在分清什么是本體之后，我們發(fā)現(xiàn)亞里士多德又回到了對柏拉圖本體論的批評途徑上來。3、對于柏拉圖的理念論，我們懂得，亞里士多德不是不承認(rèn)普通形式的存在，他只與否認(rèn)形式有獨(dú)立的存在。同時(shí)他也聲稱事物的形式是事物成其所是的東西。第136頁，亞里士多德用一句話帶過形式與藝術(shù)家的關(guān)系，他說：“從技術(shù)造成的制品，其形式出于藝術(shù)家的靈魂。（形式的命意，我指每一事物的怎是與其原始本體。）”為了闡明形式無獨(dú)立的存在，他進(jìn)一步指出：“因此老話說得對，如果先無事物，就不能產(chǎn)生任何事物。明顯地，現(xiàn)存各物必出于先在各物；物質(zhì)就是先在的部分；物質(zhì)既見于創(chuàng)生的過程，也由此創(chuàng)成某些事物。”我們看到，亞里士多德又一次強(qiáng)調(diào)他的本體就是“某個(gè)這個(gè)”。說到形式問題，不得不提到質(zhì)料。有關(guān)兩者的關(guān)系，亞里士多德指出形式和質(zhì)料的區(qū)別含有相對性，一種個(gè)別物體是形式或質(zhì)料，是由它和其它事物的具體關(guān)系決定的。例如，對于土來說，磚是形式，但對于房屋來說它又是質(zhì)料。在敘述理念學(xué)派的錯(cuò)誤時(shí)，亞里士多德引入了潛在與實(shí)現(xiàn)。他說：“明顯地，被當(dāng)作本體的事物大部分還只是潛在物?！眮喞锸慷嗟马槺銋^(qū)別了物質(zhì)本體，形式本體和綜合本體。他對潛在與實(shí)現(xiàn)的引入重要是為了闡明形式與質(zhì)料的關(guān)系。他認(rèn)為質(zhì)料只是一種潛在的可能，是消極被動(dòng)的。而形式才是主動(dòng)主動(dòng)的，形式予以質(zhì)料以一定的性質(zhì)，它才成為現(xiàn)實(shí)。形式是事物形成中起決定作用的因素，是事物的本質(zhì)。由于在亞里士多德看來，質(zhì)料不含有獨(dú)立性和個(gè)別性，它只是事物生滅變化所必須假定的東西。至此，我們似乎能夠得出這樣的結(jié)論：基本本體是形式。（三）一點(diǎn)想法有人認(rèn)為亞里士多德的本體概念在《形而上學(xué)》一書中自相矛盾，由于首先他規(guī)定了本體是基本的，有獨(dú)立的存在；另一方方面他有說本體必須是可定義的和可認(rèn)識(shí)的，與實(shí)質(zhì)相連。因此說亞里士多德首先主張本體是個(gè)別事物，首先有主張本體是普遍本質(zhì)，在這里與否存在捍格？為理解答這一難題，有人提出在亞里士多德的理論中，本質(zhì)也是個(gè)別事物。這樣理解的話便不存在矛盾了。又，有關(guān)一與多的敘述，也是頗能體現(xiàn)亞里士多德敏捷思維之處。他提出“倘以二為多，?一?恰正成了少；而?一?若作為?少?，也就可轉(zhuǎn)成為?眾?”（p201）。又，在卷一論及智慧與哲人時(shí)，有這樣一段話：“我們先假定：哲人懂得一切可知的事物，雖于每一事物的細(xì)節(jié)未必全懂得；誰能懂得眾人所難知的事物我們也稱他有智慧；誰能更擅于并更真切的專家各門知識(shí)之因素，誰也就該是更富于智慧；為這門學(xué)術(shù)本身而探求的知識(shí)總是較之為其應(yīng)用而探求知識(shí)更近于智慧；高級(jí)學(xué)術(shù)也較之次級(jí)學(xué)術(shù)更近于智慧；哲人應(yīng)當(dāng)施為，不應(yīng)被施為，他不應(yīng)聽從別人，智慧較少的人應(yīng)當(dāng)聽從他。”（p4）又，《形而上學(xué)》提到“由同樣要素構(gòu)成的事物，有些滅壞，有些卻得到永存的性質(zhì)。”有關(guān)不可滅本體的說法發(fā)人深思。電影《這個(gè)男人來自地球》也在探討不可滅實(shí)體的問題。影片中的john是不是處在我們所謂的時(shí)空之外呢？其實(shí)這也是我始終思考的一種問題，既然時(shí)間和空間的計(jì)量是人為的，那么有無什么東西是在時(shí)空之外呢？在這種人為行為之外，我們是不是遺漏了什么，例如說john這樣的caveman？（四）小結(jié)能夠說《形而上學(xué)》一書將亞里士多德思辨能力發(fā)揮的淋漓盡致，這種思辨與《政治學(xué)》與《尼科馬克倫理學(xué)》中的體現(xiàn)是不同的。讀《形而上學(xué)》就仿佛亞里士多德拿著一條思想之線，在前方牽著我邁進(jìn)，并且一向都不是緩緩而行。即使亞里士多德思維非常清晰，但是對于我來說讀一次兩次是不夠的，有些地方還需要再加閱讀，好好領(lǐng)略。參考文獻(xiàn)：1.[古希臘]亞里士多德.《形而上學(xué)》[m],吳壽彭譯,北京：商務(wù)印書館,1959.2.[美]加勒特?湯姆森，馬歇爾?米斯納.《亞里士多德》[m],張曉林譯,北京：中華書局,.【篇二：讀書心得三之《形而上學(xué)》】讀書心得三之《形而上學(xué)》作者:祁璇班級(jí):10級(jí)中澳3班寫作日期:6月1日形而上學(xué)的常見問題●什么東西用作維持物體的性質(zhì)？物體外在性質(zhì)變化后，該物體是不是還是同一種物體？什么東西支撐著它是同一種物體，還是已經(jīng)是不同的物體？●人如何維持其同一性？今天的我跟昨天的我是不是同一種我，是由于靈魂相似還是身體相似？還是有其它的因素？●因果關(guān)系。是不是凡事有因果關(guān)系？是不是因已經(jīng)決定了果？人有無自由意志？第一因是什么？●世界的來源是什么？由什么構(gòu)成的？地水火風(fēng)、理氣？還是原子？●物體能否從虛無到存在又從存在到虛無？哲學(xué)的形而上學(xué)作為形而上學(xué)的哲學(xué)有其在哲學(xué)史中的來源。當(dāng)哲學(xué)作為對知識(shí)的反思，在古希臘成為知識(shí)形式后來，由于所形成的哲學(xué)決定于其思維方式，就是對存在之為存在的形式化的理解——對追尋獨(dú)立于人的客觀基本存在的目的而造成對存在之形式的研究不停進(jìn)一步，盡管柏拉圖曾告誡應(yīng)注意理念的作用，他的學(xué)生亞里士多德還是把存在歸結(jié)于形式，并以此使哲學(xué)集于形式化之大成，建立了持久而影響西方哲學(xué)進(jìn)程的古希臘哲學(xué)體系。把存在形式化必然把精神也作為獨(dú)立的形式與之分辨，在實(shí)現(xiàn)了文藝復(fù)興對上帝的否認(rèn)從而使笛卡爾把存在與思維作了明確的二元分離之后，存在與思維的關(guān)系就在肇始于亞里士多德的形式化的西方哲學(xué)中為發(fā)現(xiàn)存在與思維的形式并力圖使之同一，就成了西方哲學(xué)家千秋百代孜孜不倦所追求的目的。當(dāng)文藝復(fù)興產(chǎn)生了唯理論和實(shí)證論的哲學(xué)后來，以形而上學(xué)作為區(qū)別科學(xué)的哲學(xué)形式開始使用。從此，哲學(xué)從古希臘的百科全書式的哲學(xué)中分離出來而為形而上學(xué)，物理學(xué)也從這一百科全書式的哲學(xué)中分離出來而為自然科學(xué)——隨著對存在的形式化的哲學(xué)不停的形式化使自然科學(xué)的形式從哲學(xué)中獨(dú)立出來。當(dāng)自然科學(xué)的不停進(jìn)步，以致于當(dāng)自然科學(xué)以牛頓物理學(xué)體系的成功并在之后把以進(jìn)行物理實(shí)驗(yàn)的技術(shù)手段轉(zhuǎn)化為社會(huì)生產(chǎn)力時(shí)，豐富的物質(zhì)利益產(chǎn)生了科學(xué)主義的思想，首先唯科學(xué)是從的價(jià)值觀開始反對形而上學(xué)的思維方式，另首先，存在之為存在的形式化自律的本體論困難使形而上學(xué)受到疑難。從此開始了在哲學(xué)史上不停發(fā)生的拒斥形而上學(xué)的哲學(xué)思潮和從而造成的形而上學(xué)形式的不停變化，笛卡爾---培根反對亞里士多德的本體論形而上學(xué)而創(chuàng)知性論形而上學(xué)，黑格爾在康德對知性批判的基礎(chǔ)上反對知性論形而上學(xué)而創(chuàng)辯證法形而上學(xué)，當(dāng)代的科學(xué)唯物主義和實(shí)證論反對一切形而上學(xué)。西方哲學(xué)史表明，在對世界的存在有可能以實(shí)證的辦法進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)，實(shí)證的內(nèi)容和實(shí)證的形式的區(qū)別造成對存在的形式化，把存在的形式化，使亞里士多德對哲學(xué)作了對應(yīng)的形式的分辨，產(chǎn)生了形而上學(xué)的哲學(xué)形式，即把存在形式化了的形而上學(xué)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)。亞里士多德認(rèn)為:“有一門學(xué)術(shù)，它研究實(shí)是所覺得實(shí)是，以及實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同;那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實(shí)是之所覺得實(shí)是。它們把實(shí)是切下一段來，研究這一段的質(zhì)性;例如數(shù)學(xué)就在這樣做?，F(xiàn)在由于我們是在尋取最高因素的基本原理，明白地，這些必須是稟于本性的事物。若說那些搜索現(xiàn)存事物諸要素的人們也就在搜索基本原理，這些要素就必須是因此成其為實(shí)是的要素，而不是由以得其屬性的要素。西方哲學(xué)把對存在成為存在的形式化的不停努力和成功的解決了存在與其體現(xiàn)為形式和形式之間的互有關(guān)系并以此認(rèn)為是科學(xué)后來，對何以存在成為形式和形式之間的關(guān)系的科學(xué)本性特別是當(dāng)存在不以形式作為存在時(shí)所產(chǎn)生的哲學(xué)問題使西方哲學(xué)無所適從。這就闡明了一種本質(zhì)的哲學(xué)問題，存在的本性即存在的本體和人類的認(rèn)識(shí)的本體論關(guān)系是如何的關(guān)系，以及人類應(yīng)如何才干全方面的對的的認(rèn)識(shí)存在，這是我們基于西方的形而上學(xué)對存在的形式化的終止而作出的反思。反思的成果表明:由于對時(shí)空的理解的形式化，從而完善時(shí)空的形式化，以此自在的時(shí)空成為認(rèn)識(shí)的生成關(guān)系形成對存在的形式關(guān)系，這是西方形而上學(xué)的辦法和成果。因此，不同的對時(shí)空的理解，是造成不同的形而上學(xué)的因素。以時(shí)空為意識(shí)的起點(diǎn)，對存在形象的形式化，和追查存在形式的基本性，以形式的不停數(shù)學(xué)分割為基礎(chǔ)對存在進(jìn)行形式的形而上學(xué)的邏輯分割并形成形式之間的時(shí)空邏輯關(guān)系，這是西方哲學(xué)的基本的思辨辦法。自然科學(xué)的抱負(fù)就在于不停的完善對存在的形式化和完畢對形式的自恰的邏輯證明（由形式化帶來的數(shù)學(xué)的不停完善和不停完善的數(shù)學(xué)加劇了形式化的過程）---以謀求形式化的極限為己任。當(dāng)形而上學(xué)的形式化和由形式化產(chǎn)生的科學(xué)從而把對形式化的證明這一任務(wù)交給科學(xué)后來，科學(xué)對存在的所能部分的形式化的成功，使科學(xué)企圖把本身的形式化的形而上學(xué)基礎(chǔ)排異，從而完全的取代形而上學(xué)，這不僅使西方哲學(xué)從近當(dāng)代開始據(jù)斥形而上學(xué)，并且，哲學(xué)出于對科學(xué)對存在的形式化的成就的羨慕，哲學(xué)開始充當(dāng)科學(xué)的辯護(hù)士。這體現(xiàn)為哲學(xué)的失落和失落的哲學(xué)的有關(guān)問題。中文譯名“形而上學(xué)”取自《易傳》中“形而一語，確切地反映了本書的內(nèi)容。亞里士多德17歲進(jìn)入雅典的柏拉圖學(xué)園學(xué)習(xí)，師從柏拉圖達(dá)之久。對柏拉圖的理念論哲學(xué)有進(jìn)一步的理解。后來他回到馬其頓從事哲學(xué)和自然科學(xué)研究工作。公元前335年，他重返雅典，創(chuàng)立了自己的學(xué)校——呂克昂學(xué)【篇三：《形而上學(xué)》讀后感】形而上學(xué)對認(rèn)知世界的啟示——《形而上學(xué)》讀后感自從人類誕生文明起，人們在謀生之余總會(huì)遐想這世界的奧義。人們總是但愿以更普遍、更簡樸的答案來回答那些我們似乎無從入手的問題：世界的構(gòu)成是什么？萬物為什么如此又將如何演變？人類在自然中與否特殊又與否肩負(fù)著某些使命？人類首先歸納出萬物都趨向于下落——這是生活的經(jīng)驗(yàn)。后來人們又繼續(xù)尋找下落的因素——可能在牛頓之前還沒有人能系統(tǒng)地闡明引力——但卻已經(jīng)誕生了最早的“物理學(xué)”。此時(shí)此刻，必然尚有人要刨根問底，探尋物理背后的因素，也就是物理學(xué)的基石。然而一旦至于此，問題便變得玄虛起來。一來是這種學(xué)問必須來源于現(xiàn)實(shí)事物的觀察與總結(jié)中，不能空空而談；二來這種學(xué)問必須高于物理學(xué)的層面，必須能夠充當(dāng)物理學(xué)的基礎(chǔ)而不是物理學(xué)的補(bǔ)充。顯然，這種學(xué)問應(yīng)當(dāng)是我們這個(gè)世界最為高級(jí)的、最為統(tǒng)一的，它能為全部一切的規(guī)律提供理由，能為全部一切的現(xiàn)象提供解釋，而它本身應(yīng)當(dāng)是眾所周知的，毋庸置疑的。我個(gè)人懷疑這種學(xué)問與否能用語言體現(xiàn)出來本身就是一種很核心的問題，由于它應(yīng)當(dāng)是高于語言而獨(dú)立于語言存在的，它不會(huì)由于語言的存在而產(chǎn)生，而我們又必須讓這種學(xué)問依附于語言。無論如何，嘗試系統(tǒng)地?cái)⑹鲫U明這種學(xué)問都是必須的。亞里士多德本人并未將這種學(xué)問命名，后人整頓其著作，統(tǒng)稱這首先的文章為“物理學(xué)之后（metaphusika）。”在中國，由于《易經(jīng)》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法與亞里士多德的觀點(diǎn)不謀而合，因此漢語和日語中譯為“形而上學(xué)”。對于形而上學(xué)所敘述內(nèi)容的定位我如上理解，但是政治書告訴我們在康德、黑格爾之后，形而上學(xué)這一詞匯有了更多的涵義。它漸漸演變成為與辯證法相對立思想的代名詞，并在黑格爾、馬克思哲學(xué)中被全方面否認(rèn)，現(xiàn)在政治書也采納了這一觀點(diǎn)。有關(guān)“形而上學(xué)”的部分解釋中明確指出以前后兩者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解釋認(rèn)為是辯證法指出了自古希臘以來論證形而上學(xué)的狹隘與弊端。從古至今，思想始終在走向多元，我們不應(yīng)當(dāng)去否認(rèn)《形而上學(xué)》及之后有關(guān)這門學(xué)科所獲得的成果，也不應(yīng)當(dāng)由于形而上學(xué)的歷史局限性而去扼殺這種思想。每種能穿越時(shí)光留存下來的思想都有其先進(jìn)性，都是人類文化中的瑰寶，都有它獨(dú)一無二的價(jià)值。亞里士多德在《形而上學(xué)》中使用的最重要的理論工具我認(rèn)為是“四因論”，即任何事件的發(fā)生都能夠從下列四個(gè)角度謀求解釋：質(zhì)料因、形式因（本因）、運(yùn)動(dòng)因和目的因。例如我正在寫文章這件事上，首先要有筆和紙作為質(zhì)料，二要有文章這種形式，三要有我作為動(dòng)力去工作，最后還必須有寫這篇文章所要完畢的使命（完畢作業(yè)）作為目的。這樣看似乎這四因確實(shí)是面面俱到，缺一不可，而對于大多數(shù)狀況這四因都被能夠找到。首先，它必定了質(zhì)料，也就是必定了物質(zhì)的存在。形式和運(yùn)動(dòng)是我們看來事物的兩個(gè)基本特性，也容易被必定。問題糾結(jié)在目的因這一項(xiàng)上：與否任何事件都有其目的？《蘇菲的世界》一書給出了一種例子：天空下雨的因素與否包含其目的呢？如果必定四因論，答案最后會(huì)是“下雨的目的是滋潤植物的生長”。這顯然是十分有爭議的，有學(xué)者據(jù)此將亞里士多德的學(xué)說歸結(jié)為唯心主義，認(rèn)為堅(jiān)持目的因就是在必定一種超出自然規(guī)律之外的支配力量。如果萬事萬物都有其目的，那么宇宙誕生的目的呢？人類文明的目的呢？人生在世的目的呢？與否只能懂得成果才干反推目的，如果這樣那么萬事萬物便冥冥之中都有了一種宿命的支配，它既能為現(xiàn)在提供目的，也早已為將來設(shè)定結(jié)局——這在我們看來將是很荒唐的。然而事實(shí)上，亞里士多德的形而上學(xué)并不應(yīng)被歸為純正的宿命論，也并不是典型的唯心主義觀。在我看來，亞里士多德有關(guān)目的因的敘述確實(shí)存在著疏漏，并且其本人或許并沒有發(fā)現(xiàn)這些漏洞，自然也沒有去解釋這些問題。在“四因”中，亞里士多德著重點(diǎn)事實(shí)上在于質(zhì)料與形式的對立。他之后將形式因、運(yùn)動(dòng)因、目的因統(tǒng)歸于“形式”。在亞里士多德看來，世界的本原就是質(zhì)料與形式。其中，質(zhì)料是真真切切存在的東西，而形式是質(zhì)料背后真正支配的世界發(fā)展變化的。從這一點(diǎn)上來看，亞里士多德其實(shí)有潛在的二元論傾向。即使他并沒有像笛卡爾那樣將物質(zhì)與精神完全并立，但能夠看出他首先尊重了物質(zhì)世界的存在與客觀規(guī)律，另首先繼承了其師柏拉圖的某些唯心主義觀念（如“理念”與“形式”）。有關(guān)“本原”、“因素”、“元素”等名詞，作者專門用了一種章節(jié)來嚴(yán)格地解釋這些詞匯的涵義。但可能是由于語言方面和世界觀的隔閡，我們可能還是會(huì)覺得其敘述存在概念混淆的狀況。例如我們會(huì)覺得“本原”是從“因素”概念中摘錄出并補(bǔ)充的，但是作者又將本原作為因素之前的概念。按照作者（譯者）的解釋，本原的涵義應(yīng)涉及事物的始點(diǎn)、生成點(diǎn)、基本部分、來源、認(rèn)知基礎(chǔ)。然而如果把質(zhì)料與形式作為世界的本原是不能涵蓋這些全部方面的。我推測在希臘原文中“質(zhì)料”、“形式”、“運(yùn)動(dòng)”、“技術(shù)”這