思維與現(xiàn)實的學(xué)界劃及其實踐取向盧卡奇與馬克思哲學(xué)闡釋中的黑格爾主義傳統(tǒng)

思維與現(xiàn)實的學(xué)界劃及其實踐取向盧卡奇與馬克思哲學(xué)闡釋中的黑格爾主義傳統(tǒng)

20世紀20年代，盧卡奇對馬克思哲學(xué)的創(chuàng)造性闡釋為西方的馬建立了獨特的理論?？怂贾髁x哲學(xué)傳統(tǒng),同時也開創(chuàng)了一種馬克思哲學(xué)闡釋中的黑格爾主義傳統(tǒng)。一方面,這一闡釋傳統(tǒng)對于馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展有著重要的貢獻;另一方面,由于這一傳統(tǒng)所固有的理論缺陷,當其成為一種定式之時,又不可避免地會成為制約馬克思主義哲學(xué)發(fā)展的“緊身衣”。因此,若要推進馬克思主義哲學(xué)研究,便須突破這一黑格爾主義傳統(tǒng)。但要突破這一傳統(tǒng),便須先了解這一傳統(tǒng)的起源。本文的目的便是試圖對盧卡奇的黑格爾主義闡釋方式作一簡要刻畫,闡明其理論上的創(chuàng)造性貢獻及失誤之所在,以便進一步探討超越這一傳統(tǒng)的進路。一從“反表現(xiàn)”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向“反古代教育”的實踐作為一個學(xué)者兼革命者,盧卡奇的理論創(chuàng)作并非出于一種純粹的理論興趣,而是要對他所面臨的無產(chǎn)階級革命問題提出一種解決進路。因而,要理解盧卡奇《歷史與階級意識》的理論旨趣,便須先理解盧卡奇及同時代的其他工人黨理論家(如科爾施、葛蘭西等)所面臨的現(xiàn)實的和理論的問題。大致上說來,他們當時面臨著一種現(xiàn)實與理論的嚴重背離。一方面,在經(jīng)過了1871年巴黎公社起義失敗后的長期穩(wěn)定發(fā)展之后,在20世紀初,西方資本主義開始進入帝國主義階段,由于帝國主義之間的戰(zhàn)爭,出現(xiàn)了有利于無產(chǎn)階級革命的形勢,1917年在俄國爆發(fā)了十月革命,并在其影響下,在1920年前后相繼在德國、匈牙利、意大利等國爆發(fā)了革命;但另一方面,當時作為國際共產(chǎn)主義運動領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)的第二國際所闡釋的馬克思主義理論卻不能說明這種形勢,各個國家的工人黨甚至直接投身到帝國主義戰(zhàn)爭之中。這表明,隨著大戰(zhàn)的爆發(fā),舊的世界秩序崩潰了,第二國際的政治路線和思想路線也破產(chǎn)了。第二國際的主要理論家考茨基和伯恩斯坦雖然在理論上有著分歧,但在根本點上卻是高度一致的。他們都受到達爾文的影響,都將歷史唯物主義理解成一種社會進化論。于是,順理成章地,所要強調(diào)的便只能是生產(chǎn)力的發(fā)展和歷史進化的客觀必然性,至于社會主義的合理性,便只能在別的地方去尋找?？档录靶驴档轮髁x對于事實與價值之間區(qū)分的強調(diào),正好可引來作為依據(jù),而當時新康德主義正是德國各大學(xué)占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。麥柯萊倫指出,伯恩斯坦由于“他那貧乏的實證主義方法使他為其社會主義尋找另一種道德基礎(chǔ),而他關(guān)于經(jīng)濟力量本身不會帶來社會主義的信念也使他尋求其他可能的動力。他在新康德主義的復(fù)興中找到了一種現(xiàn)成的動力。”35考茨基也宣稱,“社會民主黨作為無產(chǎn)階級在階級斗爭中的組織,不能沒有道德理想,不能不在道德上憎惡剝削和階級統(tǒng)治。但是,這種理想不可能從科學(xué)社會主義那里得到支持……”36這樣一來,考茨基也只好借助于新康德主義來“補充”馬克思主義。顯然,第二國際的這種理論是適合于議會斗爭而發(fā)展起來的,因而是完全不適應(yīng)于現(xiàn)實革命實踐的,更談不上預(yù)見革命和指導(dǎo)革命運動了。面對俄國十月革命實際上的勝利,便產(chǎn)生了一種極其迫切的理論需要,即創(chuàng)造出能對于這種革命形勢做出充分的說明,并進而能指導(dǎo)這場革命的理論。在哲學(xué)上,革命的理論家們所面臨的任務(wù),便是建構(gòu)一種超越庸俗唯物論、社會進化論和新康德主義的革命的哲學(xué)。面對庸俗唯物論、社會進化論和新康德主義,一種論證無產(chǎn)階級革命之必要性、可能性的哲學(xué)便必然要強調(diào)革命意識的重要性以及意識與存在、主體與客體、價值與事實的統(tǒng)一性。當無產(chǎn)階級革命在俄國取得勝利之際,人們首先要提出的問題便是,這是為什么?為什么革命沒有按照第二國際理論家的社會進化理論在西歐發(fā)達國家首先獲勝,而是在社會經(jīng)濟發(fā)展比較落后的俄國首先獲勝?一種最直接的解釋便是這些發(fā)達國家中的無產(chǎn)階級缺乏革命意識。而這種結(jié)果正是第二國際的正統(tǒng)理論長期統(tǒng)治所造成的。葛蘭西當時甚至稱俄國革命的勝利是“反卡爾·馬克思《資本論》的革命”,意即這是一場自發(fā)的、突破所謂客觀必然性的革命。因此,首要的問題是說明革命意識的必要性與可能性。這種對于自發(fā)的革命意識或主體能動性的強調(diào)和說明,在當時的重要理論家如盧森堡、科爾施、葛蘭西、潘涅庫克等人的著作中都有體現(xiàn),但盧卡奇的《歷史與階級意識》無疑是理論上最深刻、最淵博、最系統(tǒng)的,因而是最有代表性的著作。二盧卡奇關(guān)于“歷史”的三個說明《歷史與階級意識》的作者并不隱諱其書中的黑格爾主義的理論傾向——他反對那種“過高地估計了費爾巴哈作為黑格爾與馬克思之間的中介作用”的觀點,而以“馬克思直接銜接著黑格爾”作為該書“許多論述的基礎(chǔ)”16。事實上,如果要超越第二國際的庸俗唯物論與新康德主義哲學(xué),作為康德主義對立物的黑格爾主義可能也是最易得到的理論武器了。因而如果我們比照黑格爾哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)——“實體在本質(zhì)上即是主體”,當能更容易地抓住《歷史與階級意識》一書的理論邏輯。1該書中最重要的概念無疑是“歷史”與“階級意識”。如果在此把“歷史”理解為黑格爾哲學(xué)中“實體”概念的類似物,把“無產(chǎn)階級”理解為歷史的主體—客體,“無產(chǎn)階級意識”便是一種類似于“實體在本質(zhì)上即是主體”的意識,即無產(chǎn)階級對于自己歷史使命的自覺,那么,我們就能夠清楚地把握住《歷史與階級意識》的邏輯結(jié)構(gòu)。若從其理論邏輯的終點倒過來看,無產(chǎn)階級意識作為階級意識的最高體現(xiàn),構(gòu)成了該書的最高范疇,即其思想邏輯的終點;而為了論證“無產(chǎn)階級意識”這一最高范疇,便須先確認或設(shè)定這一“無產(chǎn)階級意識”的闕失即未自覺狀態(tài)(否則論證便沒有必要);但未自覺需要一個根據(jù),這根據(jù)便是“物化意識”,而物化意識的存在又是由于“物化”現(xiàn)象的存在。但物化之所以可能,又預(yù)設(shè)了一種非物化的前提,這便是“總體性”概念。所謂“物化”,正是相對于總體性而言的,是總體性的失落或失陷。這“總體”便是思維或意識與存在的統(tǒng)一、主體與客體的統(tǒng)一、理論與實踐的統(tǒng)一,而作為這一統(tǒng)一體或“總體”,便是“歷史”?！皻v史”因此就構(gòu)成了盧卡奇全部理論的邏輯出發(fā)點或基礎(chǔ)。我們現(xiàn)在從盧卡奇作為理論出發(fā)點的“歷史”開始,看他是怎樣展開其理論邏輯的。盧卡奇這里所說的“歷史”與人們慣常所理解的與自然并列的“歷史”是根本不同的。若按慣常的理解,盧卡奇的理論邏輯便無法展開。因此,盧卡奇必須批判人們的慣常理解,將這種慣常理解視為物化意識的一種體現(xiàn)。首先,盧卡奇的“歷史”是一個主客統(tǒng)一體,這個統(tǒng)一體不是靜止的,而是主體與客體相互作用的統(tǒng)一體,因而是歷時地變動發(fā)展著的,或者說是歷時地展開著的,是一種馬丁·杰伊所說的“縱向的”總體性。其次,這個歷史并非現(xiàn)成的存在物,而是人類活動及其產(chǎn)物。為此,盧卡奇首先要批判人們對于“事實”、“現(xiàn)實”的理解?！艾F(xiàn)實”、“事實”并不是直接從生活中抽取出來的一堆不相干的情況或統(tǒng)計數(shù)字,而就是人們的歷史活動,特別是物質(zhì)生活的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。而“這種自我設(shè)定,自我生產(chǎn)和再生產(chǎn),就是現(xiàn)實”52。他強調(diào),“馬克思要求我們把‘感性’、‘客體’、‘現(xiàn)實’理解為人的感性活動。這就是說,人應(yīng)當意識到自己是社會的存在物,同時是社會歷史過程的主體和客體?！?5這是因為,“只有當存在的核心表露出是社會的過程時,存在才能被看做是人類活動的產(chǎn)物,雖然是至今未意識到的產(chǎn)物,而這種活動本身又會被看做是對改變存在具有決定意義的因素?！?9但如果現(xiàn)實被理解為人們的活動及其產(chǎn)物,那么,孤立于人的活動的自然就成為不可理解的了。于是,盧卡奇的“歷史”概念必須排除對于孤立于“歷史”的“自然”的設(shè)定。從其邏輯上就只能引導(dǎo)出,“自然是一個社會的范疇。這就是說,在社會發(fā)展的一定階段上什么被看做是自然,這種自然同人的關(guān)系是怎樣的,而且人對自然的闡明又是以何種形式進行的,因此自然按照形式和內(nèi)容、范圍和對象性應(yīng)意味著什么,這一切始終都是受社會制約的?！?75與此相關(guān),辯證法作為“主體和客體的相互作用、理論和實踐的統(tǒng)一、作為范疇基礎(chǔ)的現(xiàn)實中的歷史變化是思想中的變化的根本原因等等”,便只能限于歷史范圍內(nèi)。而恩格斯的自然辯證法概念因此也就受到了盧卡奇的批評:“恩格斯對辯證法的表述之所以造成誤解,主要是因為他錯誤地跟著黑格爾把這種方法也擴大到對自然界的認識上?！?1歷史既然是人的活動及其產(chǎn)物,那么現(xiàn)實的物化與物化意識又是怎樣造成的呢?盧卡奇認為,這是由于資本主義商品生產(chǎn)的興起?！耙驗樵谌祟惖倪@一發(fā)展階段上,沒有一個問題不是最終追溯到商品這個問題,沒有一個問題的解答不能在商品結(jié)構(gòu)之謎的解答中找到?！?43而資本主義商品生產(chǎn)的實質(zhì)就是,“人自己的活動,人自己的勞動,作為某種客觀的東西,某種不依賴于人的東西,某種通過異于人的自律性來控制人的東西,同人相對立?！边@就是資本主義商品生產(chǎn)特有的物化現(xiàn)象。關(guān)于這種物化現(xiàn)象發(fā)生的機理,盧卡奇雖然是從馬克思的勞動二重性原理開始分析的,但卻對此未加展開,而是借助于將“抽象的、相同的、可比較的勞動”等同于“按社會必要勞動時間可以越來越精確測量的勞動”148,急速地過渡到了韋伯對于資本主義社會生活的合理化分析上。2盧卡奇寫道:“對我們來說,最重要的是在這里起作用的原則:根據(jù)計算即可計算性來加以調(diào)節(jié)的合理化的原則。在經(jīng)濟過程的主體和客體方面發(fā)生的決定性的變化如下:第一,勞動過程的可計算性要求破壞產(chǎn)品本身的有機的、不合理的、始終由質(zhì)所決定的統(tǒng)一。在對所有應(yīng)達到的結(jié)果作越來越精確的預(yù)先計算這種意義上,只有通過把任何一個整體最準確地分解成它的各個組成部分,通過研究它們生產(chǎn)的特殊局部規(guī)律,合理化才是可以達到的。因此,它必須同根據(jù)傳統(tǒng)勞動經(jīng)驗對整個產(chǎn)品進行有機生產(chǎn)的方式?jīng)Q裂:沒有專門化,合理化是不可思議的?！庇谑?“第二,生產(chǎn)的客體被分成許多部分這種情況,必然意味著它的主體也被分成許多部分。由于勞動過程的合理化,工人的人的性質(zhì)和特點與這些抽象的局部規(guī)律按照預(yù)先合理的估計起作用相對立,越來越表現(xiàn)為只是錯誤的源泉。人無論在客觀上還是在他對勞動過程的態(tài)度上都不表現(xiàn)為是這個過程的真正的主人,而是作為機械化的一部分被結(jié)合到某一機械系統(tǒng)里去。他發(fā)現(xiàn)這一系統(tǒng)是現(xiàn)成的、完全不依賴于他而運行的,他不管愿意與否,必須服從于它的規(guī)律?！?49-151這樣,基于商品生產(chǎn)過程的合理化的物化就成為了一種必然的現(xiàn)象,使人的個性與物的個性都成了異化之物。而作為這種物化之體現(xiàn)的現(xiàn)代科學(xué),特別是經(jīng)濟學(xué)和法學(xué),“由于遠離其概念形成的物質(zhì)基礎(chǔ)都有意識地放棄了對整體的認識”175。三從“工業(yè)意識”看近代理性主義的二律背反物化現(xiàn)象不僅是一種客觀的存在,而且還必然要在主體身上造成物化意識。這種物化意識的最高體現(xiàn)便是近代哲學(xué),即“近代批判哲學(xué)是從意識的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的”。3盧卡奇在理論上的基本出發(fā)點是馬克思關(guān)于理論與實踐相統(tǒng)一,特別是關(guān)于“每個原理都有其出現(xiàn)的世紀”,都必須從該世紀的生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、人與人之間的關(guān)系等探討其發(fā)生的原因的原理。這些原理固然是歷史唯物主義最基本的原理,但無可否認的是,人們往往把這一原理只當做可以到處簡單套用的套話,而盧卡奇則對之做出了創(chuàng)造性的發(fā)揮。與人們通常把理論與實踐的統(tǒng)一只作認識論原理的理解不同,盧卡奇將其首先理解為一種存在論上的原理。這樣,理論就不可避免地要以某種方式或真實或虛假地構(gòu)成實踐的一個環(huán)節(jié),即“理論無非是記錄下每一個必要步驟并使之被意識到,它同時成為下一個步驟的必要前提?！?9那么,近代資產(chǎn)階級哲學(xué)是如何起源于或匹配于資本主義商品生產(chǎn)的呢?盧卡奇指出,近代哲學(xué)的根本特征是,與古代哲學(xué)不同,它“向自己提出了這樣的問題:不再把世界視為獨立于認識主體而產(chǎn)生的(例如由上帝創(chuàng)造的)什么東西,而主要地把它把握為自己的產(chǎn)物?！?78但這種由自己創(chuàng)造的東西卻只能是形式方面的創(chuàng)造,那就是“把形式的和數(shù)學(xué)的、理性的認識,一方面和認識一般,另一方面和‘我們的’認識簡單武斷地等同起來就是整個這一時期的最突出的特點”,而“對人類思想史,特別是對近代思想興起本身最粗淺的考察就告訴我們,這兩種等同都不是在任何情況下都站得住腳的?！?79而造成近代哲學(xué)這一特征的,正是上述近代資本主義商品生產(chǎn)的本質(zhì)特征:一方面,“這種自我設(shè)定、自我生產(chǎn)和再生產(chǎn),就是現(xiàn)實”,即資本主義生產(chǎn)日益顯露出現(xiàn)實歷史作為人的活動產(chǎn)物的非自在性;另一方面,“現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生的所有經(jīng)濟—社會前提,都在促使以合理化的關(guān)系取代更明顯展示出人的關(guān)系的自然關(guān)系……合理機械化的和可計算性的原則必須遍及生活的全部表現(xiàn)形式”153。顯然,近代哲學(xué)的主體性原則和形式性原則是與資本主義商品生產(chǎn)的非自然性與合理化、可計算性原則相匹配的。這種理論與實踐的匹配性進而決定了近代哲學(xué)以一種特殊的方式表現(xiàn)了資本主義商品生產(chǎn)的固有的內(nèi)在矛盾。盧卡奇指出,資本主義商品生產(chǎn)的不可克服的內(nèi)在矛盾就是,“這一過程變成合理化的局部系統(tǒng)的客觀組合,這些局部系統(tǒng)的統(tǒng)一性純粹是由計算決定的,因而,它們相互之間的聯(lián)系必定顯得是偶然的”150。或者,“更確切地說,社會的真正結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為各種獨立的、合理化的、形式上的局部規(guī)律,它們之間的聯(lián)系僅僅在形式上是必然的(也就是說,它們在形式上的聯(lián)系能在形式上被系統(tǒng)化),但是,從實際情況出發(fā)和具體地說,它們相互之間只有偶然的聯(lián)系?！?65這種實際上的聯(lián)系的偶然性,表明這種生產(chǎn)方式整體上的不合理性。但是,“這種不合理性,整體的這種——極難以解決的——‘規(guī)律性’,即原則上和質(zhì)上不同于局部規(guī)律的一種規(guī)律,不僅是資本主義經(jīng)濟起作用的一種要求、一種前提,而且也是資本主義分工的產(chǎn)物?！?67這種自相矛盾表現(xiàn)于哲學(xué)理論之中,便是“資產(chǎn)階級思想的二律背反”。與以往的理性主義不同,近代理性主義作為一種形式體系“要求成為認識整個存在的普遍方法”,但這樣一來,就碰到了非理性的界限或限制,即“非理性原則的必然相對性的問題就取得了一種決定性的,融化、瓦解整個體系的意義。這就是近代(資產(chǎn)階級)理性主義的情況?！本唧w地說來,“這種情況在康德自在之物概念具有的奇特、含糊、矛盾的意義中,表現(xiàn)得最為明顯,而自在之物的概念對康德的整個體系來說是不可或缺的?！?81-182這當中,最為深刻的問題便是所謂的“理念的偶然性”問題,即如康德所強調(diào)的,“純粹理性并不能提出任何一個綜合的、構(gòu)造對象的命題,即其原理絕不能‘直接從概念中獲得,而始終只能間接地通過這些概念對某些完全偶然的東西,即可能的經(jīng)驗的關(guān)系中才能獲得’?！?84于是,“這一體系化的原則和對任何一種‘內(nèi)容’的‘事實性’的承認(這一內(nèi)容——原則上——是不能從形式的原則中推導(dǎo)出來,因此只能被當做事實加以接受)必定是不能統(tǒng)一的”。因而,盡管“德國古典哲學(xué)的偉大、矛盾和悲劇正在于”,它“把形式和內(nèi)容的邏輯對立推到了極點”,“抓住這一對立不放,而且力求系統(tǒng)地加以把握”,即“在方法論上沿著使這些對立不斷地相對化的方向前進”,從而“奠定了辯證法的方法論基礎(chǔ)”186-187,但這種對立在原則上是不能消除的。即使“批判哲學(xué)用轉(zhuǎn)向?qū)嵺`以圖解決問題,但它并沒能解決理論上已被論證了的二律背反,而是相反,使其永恒化了”207。德國古典哲學(xué)也試圖通過歷史來解決二律背反的難題,但“對理性主義體系來說,歷史的變化是認識的障礙”。最終,“古典哲學(xué)本來要在思想上打碎形式理性主義的(資產(chǎn)階級的、物化的)思想的局限性,并因而在思想上重建被物化消滅了的人,但在這種表面現(xiàn)象中,它的全部嘗試都化為烏有,思維重又落入主體和客體的直觀二元論的窠臼之中”227。而這些未被解決的二律背反,便留給了無產(chǎn)階級。盡管無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級一樣,在生活的各個方面都物化了的,但“那些使兩個階級能意識到這種直接性,使赤裸的直接現(xiàn)實性對兩個階級說來能成為真正的客觀現(xiàn)實性的特殊中介范疇,由于這兩個階級在‘同樣的’經(jīng)濟過程中的地位不同,必然是根本不同的”229。由于陷入物化意識之中,“資產(chǎn)階級的直觀態(tài)度沒有能力把握歷史,這種沒有能力分化為兩個極端:一個是作為專橫的歷史創(chuàng)造者的‘偉大的個人’,一個是歷史環(huán)境的‘自然規(guī)律’”240。而階級利益的推動卻迫使無產(chǎn)階級超越這種直接性,達到對于自己存在的辯證本質(zhì)的認識,即意識到自己是作為歷史的“同一的主體—客體”、“創(chuàng)世的‘我們’”。無產(chǎn)階級并非一開始就能認識到自己是“行動的主體”,恰恰相反,無產(chǎn)階級首先是“作為社會事件的純粹客體而出現(xiàn)的”。在生產(chǎn)過程中,工人“是一個被簡化為量的數(shù)碼,是一個機械化了的、合理化了的零件”,而“這樣一來,對工人來說,資本主義社會直接表現(xiàn)形式的物化特征就被推到了極點”,“但正因此,他就被迫力求超越上述狀況的直接性”。一旦“工人認識到自己是商品”,“這意識不是關(guān)于他所面對的客體的意識,而是客體的自我意識,意識這一行為就徹底改變了它的客體的對象性形式”264。于是,“如果資本的物化被融化為它的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的不停的過程,那末在這種立場上,無產(chǎn)階級就能意識到自己是這一過程的真正的——盡管是被束縛的和暫且是不自覺的——主體”268。而這就意味著無產(chǎn)階級意識達到了自覺。這種自覺絕非僅僅是一種理論意識,而是一種實踐意識,它必定會參與到改變現(xiàn)實的實踐中去,從而推動無產(chǎn)階級社會革命的實現(xiàn)。至此,盧卡奇便完成了其全部理論論證。4四盧卡奇對馬克思哲學(xué)的再闡釋前面提到,盧卡奇是自覺地以黑格爾主義的方式去闡釋馬克思哲學(xué)的,但這是一個過于簡單的論斷,還需要進一步的說明。我們可以把黑格爾哲學(xué)的特征簡單地歸結(jié)為三種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的“元素”:(1)對精神活動性的強調(diào),即黑格爾認為,從本性上說,“精神不是一個靜止的東西,而寧可是絕對不靜止的東西、純粹的活動,一切不變的知性規(guī)定的否定或觀念性”;(2)基于對精神活動性的強調(diào)而對于哲學(xué)基本問題即思維與存在關(guān)系問題的唯心主義解決方式,即對于思維與存在同一性的絕對肯定,認為“思想不僅是我們的思想,同時又是事物的自身,或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”;(3)以“否定之否定”的辯證法方式對于思維與存在同一性問題的解決,即把思維與存在的同一看做一個過程、一種精神或思想的勞作過程,通過精神或思想的這種勞作,精神或思想克服了事物的外在性,達到了思維與存在的同一性,而歷史性在這當中有著一種特別重要的意義,構(gòu)成了思維與存在同一性的載體。不難看出,黑格爾哲學(xué)的這三種實質(zhì)性“元素”在《歷史與階級意識》中得到了全面的“復(fù)活”。這里所說的“復(fù)活”當然不是說黑格爾哲學(xué)被簡單地照搬了過來,而是說在馬克思哲學(xué)的語境中得到了重新闡釋。同時,馬克思哲學(xué)也就被以不同于以往的方式做了闡釋。這里所說的“語境”的改變,最主要的是活動主體的改變,即由黑格爾的精神改變?yōu)椤叭恕被颉盁o產(chǎn)階級”。這一改變導(dǎo)致精神的活動性轉(zhuǎn)變?yōu)槿说哪軇有?創(chuàng)造世界的精神、外化為自然的精神,轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛椤巴坏闹黧w—客體”、“創(chuàng)世的‘我們’”的無產(chǎn)階級。這一轉(zhuǎn)變的結(jié)果,思維與存在的同一性也就不再是“思想不僅是我們的思想,同時又是事物的自身,或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”,而是說,“現(xiàn)實并不是現(xiàn)成的,而是生成的”,“而在這種生成中,意識(無產(chǎn)階級的已經(jīng)變成實踐的階級意識)就是一個不可缺少的、基本的組成部分”299。至于否定之否定的辯證過程,在此也由精神的歷史轉(zhuǎn)變成了人類歷史的異化以及異化揚棄的辯證過程。顯然,通過盧卡奇的闡釋,黑格爾哲學(xué)的三種基本元素便以人的能動性為基礎(chǔ)在馬克思主義哲學(xué)中得到了充分的肯定,從而也就在馬克思哲學(xué)闡釋中真正開創(chuàng)了一個黑格爾主義的傳統(tǒng)。毫無疑問,盧卡奇對于馬克思哲學(xué)的這樣一種黑格爾主義的闡釋,在其當時的歷史背景下是有著莫大的積極意義的。如前所述,盧卡奇等所面臨的問題是要克服第二國際的庸俗唯物主義和新康德主義哲學(xué)。這種哲學(xué)最為根本的問題是宿命論與唯意志論的并存。而強調(diào)通過辯證運動揚棄矛盾對立以達至總體性的黑格爾主義則恰好能對這一問題提供一種克服手段。在“新版序言”中,盧卡奇盡管對其早年的一些思想作了自我批評,但他仍堅持認為,“毫無疑義,《歷史與階級意識》的重大成就之一,在于使那被社會民主黨機會主義的‘科學(xué)性’打入冷宮的總體范疇,重新恢復(fù)了它在馬克思全部著作中一向占有的核心地位?！边@是因為,一方面,“黑格爾辯證法的復(fù)活狠狠打擊了修正主義傳統(tǒng)”;另一方面,由于“普列漢諾夫等人過高估計了費爾巴哈作為黑格爾與馬克思之間的中介的作用”,因此,必須明確提出“馬克思直接銜接著黑格爾這一問題”,甚至必須明確提出,“對任何要回到馬克思主義的人來說,恢復(fù)馬克思主義的黑格爾傳統(tǒng)是一項迫切的義務(wù)”15-16這一問題。這種自我評價無疑是客觀的。當然,盧卡奇這一著作的積極意義還不止于此。特別需要指出的是,它對于中國馬克思主義哲學(xué)走出實體性哲學(xué)以及主體性哲學(xué)范式,走向今天已居于主導(dǎo)地位的實踐哲學(xué)范式,也是起到了極其積極的作用的。然而,盡管有上述積極意義,我們還是不能不提出超越由盧卡奇所開創(chuàng)的馬克思哲學(xué)闡釋中的黑格爾主義傳統(tǒng)的問題。因為歸根到底,雖然馬克思哲學(xué)中包含著黑格爾哲學(xué)的因素,但那是經(jīng)過了徹底的唯物主義改造的。而盧卡奇所開創(chuàng)的黑格爾主義闡釋方式,卻如其所言,“未能對黑格爾遺產(chǎn)進行徹底唯物主義改造”15。這就是說,盡管有上述闡釋語境上的轉(zhuǎn)變,盡管盧卡奇以無產(chǎn)階級作為“人類歷史的同一的主體—客體”,似乎與黑格爾的絕對精神之類主體相比,是一種現(xiàn)實的主體,但若仔細考察起來,就會發(fā)現(xiàn),二者的這種差別只是表面上的。如果盧卡奇把自然看做“一個社會的范疇”,將自然統(tǒng)一于歷史過程,將無產(chǎn)階級視為“創(chuàng)世的‘我們’”,那么,這種“無產(chǎn)階級”就與黑格爾的絕對精神沒有了什么區(qū)別。這是比馬克思早期著作中的“類本質(zhì)”更為黑格爾化的,甚至在某種意義上,比黑格爾更有過之而無不及。此點盧卡奇自己后來也認識到了。他承認,對問題的討論方式,“是用純粹黑格爾的精神進行的。尤其是,它的最終哲學(xué)基礎(chǔ)是在歷史過程中自我實現(xiàn)的同一的主體—客體?！倍皩o產(chǎn)階級看做真正人類歷史的同一的主體—客體并不是一種克服唯心主義體系的唯物主義實現(xiàn),而是一種想比黑格爾更加黑格爾的嘗試,是大膽地凌駕于一切現(xiàn)實之上”17-18。因此,我們必須超越馬克思哲學(xué)闡釋中的這種黑格爾主義傳統(tǒng)。這種超越的必要性從理論本身上說,是因為馬克思哲學(xué)與這種黑格爾主義之間存在著根本性的差別,不可將二者混為一談。這里最根本性的差別在于,黑格爾哲學(xué)的主體是絕對精神、理念、理想之類的東西或存在物,而馬克思哲學(xué)的主體則是現(xiàn)實的個人。顯而易見,前者是無限性的,而后者則是有限的存在物。這種主體的無限與有限的區(qū)別,決定了其能動性的限度。在黑格爾那里,精神的活動性或能動性是無限制的