熊十力體用二思想研究

熊十力體用二思想研究

五四運動以來，現(xiàn)代新儒學在文化意識、教育背景、哲學觀點、學術個性和思想傾向方面存在差異，但基本內涵有自己的共識。他們以對民族生存的關懷為榮，將西方文化的新的視角融入自己的精神價值，以重建儒學為理論思維的核心，以重建儒學價值理想為己任，以尊重道德和道教思想為基礎，開放新的現(xiàn)代和外國儒學思想，這是現(xiàn)代新儒學的基本特征和人文精神(1)。他們依據(jù)現(xiàn)代新儒學的基本特征和人文精神,而開出哲學理論思維三路向:一是接著宋明理學中陸九淵和王守仁講的心體學派;二是接著宋明理學中程顥、程頤和朱熹講的理體學派或曰道體學派;三是接著宋明理學中張載和王夫之講的氣體學派。馮友蘭在講自己哲學的時候,曾對“接著講”與“照著講”作了分別:“現(xiàn)代化的中國哲學,并不是憑空創(chuàng)造一個新的中國哲學,那是不可能的。新的現(xiàn)代化的中國哲學,只能是用近代邏輯學的成就,分析中國傳統(tǒng)哲學中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明確起來,這就是‘接著講’與‘照著講’的分別?！?2)按照馮友蘭對“接著講”的詮釋,我們稱上述三路向的學派為新心體學、新理體學和新氣體學。之所以新,是因為其會通中西哲學理論思維,以近代邏輯學的成就,來分析中國傳統(tǒng)哲學的概念。新心體學的代表人物為熊十力,可包括梁漱溟、賀麟、牟宗三等。熊十力(1885-1968),原名繼智,字子真,年青時投身反清、反袁革命,中年轉而研究佛學和哲學思想,建構起以體用不二為宗的本體哲學。一、主體為人之“變”,應把本體打造成“由體成用”,其三熊十力幾乎在各書中屢次講到其“體用不二”的思想(3)?！绑w用不二”之所以得以體悟,他自敘說:“余少時好探窮宇宙論,求之宋明儒無所得;求之道論(老、莊),喜其曠遠,而于思辨術,殊少引發(fā);求之‘六經’當時未能辨正竄亂,略覽《大易》爻象復莫達神旨。余乃專治佛家大乘,曠觀空有……余從宇宙論之觀點,審核大空、大有,良久而莫能契。終乃近取諸身,遠取諸物,忽爾悟得體用不二?；貞洝洞笠住非ぶx,益嘆先圣創(chuàng)明在昔,予初弗省。若非殫精空、有,疑而后通,困而后獲,何由達圣意乎!”(4)他探賾索隱于中國傳統(tǒng)的儒道之學,以及外來的印度佛教,終覺未能契合,“積漸啟悟,遂歸宗乎《大易》也”(5),豁然悟得“體用不二”之旨,并以“體用不二立宗”,“惟本論體用不二之根本義,自信不為虛妄”(6)。這里所指“本論”即《體用論》。何謂體用?熊氏說:“體者,宇宙本體之省稱。用者,則是實體變成功用。功用則有翕辟兩方面,變化無窮,而恒率循相反相成之法則,是名功用?！?7)他以本體即實體,實體是變動不居、生生不竭的,從其變動與生生來說,是為實體的功用。所謂本體,是指“萬理之原,萬德之端,萬化之始”(8),即天地萬物之所以產生、變化,以及其德性的終極根據(jù)、根源和根本,換言之,無此本體,就無天地萬物及德性的存在。此其一;其二,“本體即無對即有對,即有對即無對”(9)。無對即無對待,無他者;有對即有對待,有他者。熊氏說:“本體是無對。本體之流行至健無息,新新而起,其變萬殊,是名為用。用既萬殊,便是有對。由體成用,即無對已含有對,相反在是。然賴有此反,乃以顯發(fā)本體之盛德與大化。用畢竟不違禮,故曰無對統(tǒng)攝有對。”(10)本體既能流行無息,便不能無對,不然本體如何流行無息?然熊氏將這歸為用,用具有變化萬殊的功能,既然變化萬殊,便是有對;無對,如何有萬殊的不同?在此,如何“由體成用”?即如何由體到用?這一過程如何彌合?“體用本不二而亦有分,心物本不二而亦有分,此是哲學追本窮源到盡頭處,吾數(shù)十年體認至此,深得《大易》之啟發(fā),識得有分,即見矛盾,此中有無窮義蘊難道得。”(11)此“難道得”的是什么?既然體用本不二,不二就是一,一如何有分?有分就是二。既承諾體用不二,又承諾有二(分),在邏輯上就有不周延之失。如是,便能動搖其即無對即有對,即有對即無對的論斷;其三,“本體是無始無終”(12)。無始無終,無起始無終結,即是無限。然而本體至健,流行無息,新新而起,即是有起始;“用既萬殊,便是有對”,便是有限,有限便有終。如何無始無終?其四,“本體顯為無窮無盡的大用,應說是變易的。然大用流行畢竟不曾改易其本體固有生生、健動、乃至種種德性,應說是不變易的”(13),既應說是變易的,又應說是不變易的,前者是從本體的用說,后者是從本體本身說,從不同的視野來說,有其道理。然而,既說本體固有生生、健動等種種德性,那便是說,本體本身就固有地具有變易性,又何必講其不變易!筆者遵從熊氏所說:“上來略舉四義,學者虛懷默究,不患無脫然超悟時也。”(14)余素來愚蒙,未能脫然超悟,尚在迷中。熊十力所謂本體即是實體?！皩嶓w與本體二名,雖有一字不同,而其義則一也。本者,言其本來有故,亦即是萬物的自身。實者,言其真真實實?！?15)實體亦稱全體,是完然大全,沒有封閉的界限。所謂實體,熊氏作了規(guī)定:一是“實體是具有物質、生命、心靈等復雜性,非單純性”(16)。非單純性,即指其復雜性,所謂復雜性,即實體具備有生命和物質等性,譬如說水,具備有流動和濕性等;二是“實體不是靜止的,而是變動不居的”(17)。變動不居的不居,是指沒有瞬間的暫停,即不間斷地舍故生新;三是“實體本有物質、心靈等復雜性,是其內部有兩性相反,所以起變動而成功用。功用有心靈、物質兩方面,因實體有此兩性故也”(18)。由于實體的物質性是凝結的、沉墜的,而心靈是健動、升進、炤明的,兩者性質相對相反,而為實體本來具有的兩種性質,所以起變動而成功用。然而,熊氏在規(guī)定本體概念時,認為起變動的功用并不能改易本體固有生生、動健的種種德性,應該說是不變易的,這里又說實體本有物質心靈兩種不同性質,遂起變動。稍有差分。熊氏在詮釋《周易》《乾》、《坤》兩卦《彖傳》的“乾元”、“坤元”時講到:“萬物之實體,其內部含藏復雜性?！?19)又說:“實體是萬物之內在根據(jù),不可妄計實體在萬物以外。是謂體用不二?！?20)所謂實體作為萬物內外根據(jù),是因為“一元實體是由萬物各各皆資取之,以成就自己;皆稟受之,以為其內在根據(jù)。不可將實體推出萬物以外也”(21)。本體、實體便是萬物的形而上本體,這便是熊氏價值本體論,熊氏將其稱為“一元實體”。他既將實體一元化,又恐“一元實體”混同于宗教家的上帝,超越于萬物之上,而別一世界以統(tǒng)攝萬物,以及哲學家以實體說明萬物所由始,而雜于神道,其失同于宗教。為避免兩者之失,他認為收攝一元實體歸藏于萬物,以萬物為造化主公,萬物有其自生自育的生命力。乾坤的實體是一,分為兩個方面,其性質互相差異,這是其實體內部的矛盾。乾主動開坤,坤承乾起變化,最終化除矛盾,歸于“保合太和”。由于一元實體內部矛盾,宇宙萬有從無始以趨于無盡的未來,為發(fā)展不已的全體。熊十力從“一元實體”出發(fā),批評哲學家對于一元實體的說明有錯誤:“肯定有一元實體者,未能掃除宗教家天帝之迷,總以為一元實體是超脫乎萬物而獨在?！?22)若一元實體超越萬物之上而獨在,就會承認上帝的存在,而只有一元實體歸藏于萬物之中,才可避免此迷誤;“將一元實體猜想為獨立固定的東西”(23),將一元實體固定化、絕對化,便忽略其變動性、復雜性和非單純性;“談一元實體者,總以為實體之性質是單獨一性,無復雜性。如一元唯心論,則其實體是單獨的一性,曰精神。一元唯物論,則其實體是單獨一性,曰物質。兩宗同時持一性之論,果于事理相應乎”(24)?持一性論與事物道理不相符合,如何成變化,如何得有萬物。一性就無矛盾變化,也就不能化生萬物?；谏鲜鋈椗u,他進一步指出,從來哲學家探求宇宙實體,不外有三種見解:一是“計執(zhí)實體是超脫乎法象之上而獨在。其所執(zhí)實體,或承襲宗教之上帝,或反對上帝而說為宇宙本體。如佛家破大自在天而建立不生不來的真如涅槃,即是一例。唯心論者之絕對精神,亦是此種見”(25)。佛教把見分差分為正見與邪見,符合于實理的見解為正見;意想虛構有違于實理的見解為邪見或倒見。執(zhí)著推求而不舍棄實體是超脫于宇宙萬有之上而獨立存在的,或上帝、或真如涅槃、或絕對精神之類。二是“計執(zhí)實體是潛隱于法象之背后。如佛家唯識論,一方承襲舊說之真如而不敢削除,一方又建立種子為諸行生起之因。余衡定唯識家之種子說,在哲學中屬于多元論,其說以為一切物各各從自己的種子而生,不是共一種子。心則分為八識,亦各各從自己的種子而生。據(jù)此,則種子明明是心物萬象的本體,而又保留舊師所建立之真如,則有兩重本體矣。此是佛家唯識論之大缺點……唯識論之一切種子都藏在第八識中,沉潛深伏,此可說為在現(xiàn)象之背后”(26)。法相宗唯識論一方面承襲真如本體的舊說,另一方面建立種子是心物萬象生起的因緣,以種子也是心物萬象的本體,這樣便是兩重本體論。再者,唯識論的八識說,眼、舌、耳、鼻、身、意、末那、阿賴耶,各各從自己的種子而生起,這便屬多元論本體論。第八識阿賴耶識是含藏一切事物的種子,它有能藏、所藏、執(zhí)藏三義,無漏法、有漏法的一切善惡種子都含藏此識中,為能藏;前七識為能熏,阿賴耶識為所熏,熏染的種子亦藏此識之中,為所藏;第七識為能執(zhí),阿賴耶識為所執(zhí),是為執(zhí)藏。故此說阿賴耶識為心物萬象的背后。由此而潛生多元論、兩重本體論,而與一元實體論相背。三是“計執(zhí)實體是空洞寂寥,包含宇宙萬象。如老子以太虛為神與氣之所從生,即是無能生有。有從無而生,遂為虛無之所包含。此種見恐是道家所獨有,宋儒亦頗襲其說,張橫渠《正蒙》有明文可證”(27)。以實體空洞無形體,老子天下萬物生于有,有生于無。宋道學家亦襲其說,性即理、心即理,此理此心,是實體,實體并不一定空洞。但講老子無能生有,可成立。熊十力認為,此三種計執(zhí),“同犯一大過,即皆脫離宇宙萬有而純任空想去造出一種宇宙實體。古代哲學之本體論,大概罕能拔出于三見窠臼之外,尤以第一見為大多數(shù)哲人所最易游履之通涂”(28)。宗教家以上帝超脫于萬物之上而獨立存在,人都皈依上帝,以為安身之地,哲學家有的雖不信仰上帝,但在物以外去尋求實體,致其崇仰,而與信仰上帝實無異。熊氏第三計執(zhí)以老子為例,所以他對老子亦有所批評:“老莊言道,猶未有真見。略舉其謬。老言混成,歸本虛無,其大謬一也。老莊皆以為,道是超越乎萬物之上。倘真知體用不二,則道即是萬物之自身,何至有太一,真宰在萬物之上乎?此其大謬二也。道家偏向虛靜中去領會道,此與《大易》從剛健與變動的功用上指點,令人于此悟實體者,便極端相反。故老氏以柔弱為用,雖忿嫉統(tǒng)治階層而不敢為天下先,不肯革命,此其大謬三也?！?29)熊氏認為,老莊的道,“即實體之名”(30)。老子講有物混成,而歸本虛無。《莊子·天下篇》講老子主之以太一。太一是絕對的意思,即道是絕對的,他雖反對天帝,但以道為絕對,為萬物之主,便是變相的上帝。莊子所講的真宰,與老子的道有同樣的意義,真宰在萬物之上。道家從虛靜中去體認道,去領悟實體,與《周易》從剛健變動的功用去體悟實體,極端相反。由于老子以柔弱為功用,遂不肯革命。老莊此三大謬誤,歸根到底,是不真知體用不二的道理,若知體用不二,就知道即萬物自身,就不會講道、太一、真宰在萬物之上而獨在,就能明了一粒沙子的自身就是大道昭著?？偵纤?熊氏僅對“體用不二”的體(本體、實體)的特征、性狀進行了描述,即本體(實體)是萬理的根源、萬德的開端、萬化的根本;本體即無對即有對;本體(實體)無始無終;本體(實體)是無窮無盡的大用;實體具有復雜性;實體變動不居,本體圓滿無缺;實體內部有兩性相反,所起變動而成功用等(31),而未明確回答此本體(實體)的性質究竟是什么?這是需要進一步追究探賾的。二、心、意均有恒常的各性熊十力在《新唯識論》刪定本第一章《明宗》開章說:“今造此論,為欲悟諸究玄學者,令知宇宙本體非是離自心外在境界及非知識所行境界,唯是反求實證相應故?！?32)意思是宇宙本體不離自心之外,即自心即是本體;是超越知識所行的境界,即經驗知識不能體認宇宙本體。這樣,凡超越自心而去向外尋求宇宙本體的都是虛妄的,凡專講知識論,就脫離了哲學本體論的立場,亦是妄見。熊氏認為,“哲學建本立極只在本體論,是說極成。然從來哲學家談本體,未免戲論紛然,其根本謬誤,即在其恃理智以向外推求,而不曾反諸自心”(33)。人以理智作用而恃離自心去推求宇宙本體,從而導致要么把本體當做外在的東西,要么否認本體的存在。熊氏說:“哲學家將本體當做外界獨存的物事來推度者,是極大錯誤。設有問言:‘本體非外在,當于何求?’應答彼言,求諸己而已矣。求諸己者,反求之心而即是?！?34)即求自心,此心就是吾與萬物所同具的本體,“言心者,以其為吾與萬物所共同的實體故”(35)。這個自心、吾心,熊氏稱為本心。本心是其哲學理論思維形而上本體(實體)的本質,是其本體(實體)特征、性狀描述的根據(jù)和所起。本心又可稱謂為心、意、識。他說:“本心是無對之全體,然依其發(fā)現(xiàn),有差別義故,不得不多為之名。一名為心。心者主宰義,謂其遍為萬物實體故。二曰意。意者有定向義。夫心之一名,通萬物而言其統(tǒng)體(萬物統(tǒng)共的實體曰統(tǒng)體),非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固萬物中之一部分,而遍為萬物之主者,即是主乎吾身者也。物相分殊,而主之者一也。今反求其主乎吾身者,則淵然恒有定向,于此言之,斯謂之意矣。定向云何?謂恒順其生生不息之本性以發(fā)展,而不肯物化者是也。故此有定向者即生命也,即獨體也。依此而立自我,雖萬變而貞于一,有主宰之謂也。三曰識。夫心意二名皆即體而目之,復言識者,則言乎體之發(fā)用也,淵寂之體,感而遂通,資乎官能以了境者,是名感識。動而愈出,不倚官能,獨起籌度者,是名意識……意識固常有極廣遠、幽深、玄之創(chuàng)發(fā),如邏輯之精嚴及凡科學上之發(fā)明,哲學之上超悟等等,其為自明而不必有待于經驗者,可勝道耶?故心意識三名,各有取義。心之一名,統(tǒng)體義勝。意之一名,各各具義勝。識之一名,了境故立。本無異體,而名差別,隨義異故,學者宜知?！?36)本心作為無對的大全,從三個層面闡明本心的意義:心為萬物普遍的共同的實體,有主宰的意思。換言之,心是主宰天地萬物的共同的實體(本體),由本心而起種種實體(本體)的特征和性狀,這些特征和性狀都是本心所體現(xiàn)的種種形式。如果說心是本心就統(tǒng)體而言,那么,意是就本心在于個體而言,吾身作為萬物之中的一部分。既然本心普遍地、共同地主宰萬物,無疑也主宰吾身。雖萬物的形相萬殊,但本心作為萬物終極的實體(本體),只是一個本心。萬物的形相雖萬殊,但意有恒常的定向。所謂恒常定向,是指順著各自本性而不斷發(fā)展。就這個意義上講,有定向就是生命,就是獨體,自我才能自立,這里所說自我,非妄情所執(zhí)著的自我。心、意兩者皆指實體(本體)而言,識是指實體(本體)的發(fā)用而言。這里所講的識,不是佛教所講的識,而是依賴于眼、耳等感覺器官以了別體認境象,即萬物現(xiàn)象而獲得的“感識”,相當于現(xiàn)代所說感性知識。也有不依倚于感覺器官去感知,眼不見、耳不聞、身不觸,而是靠思維籌度,即相當于現(xiàn)代所說的理性認知,稱為意識?！案凶R、意識同以了別境相而得識名,感識唯了外境,意識了內外境。內境者,思構所成境。”(37)感識、意識是能識,外境、內境是所識。這就是說心既具有實體(本體)的性質,又具有認知的功能。如果說本心作為無對的全體,依據(jù)其發(fā)現(xiàn),而有心、意、識不同的意義,那么,本心作為萬化實體(本體),在萬化過程中,又有多種稱謂。他說:“本心即萬化實體,而隨義差別,則有多名。以其無聲無臭,沖寂之至,則名為天;以其流行不息,則名為命;以其為萬物所由之而成,則名為道;以其為吾人所以生之理,則名為性;以其主乎吾身,則謂之心;以其秩然備諸眾理,則名為理;以其生生不容已,則名為仁;以其照體獨立,則名為知;以其涵備萬德,故名明德。明德之明,贊詞也,言其德明凈?！?38)依據(jù)本心在萬化中所面對不同環(huán)境語境、存在狀態(tài)、流行所由、主身秩理、涵備萬德等情境,而有天、命、道、性、心、理、仁、知、明德九名,這樣本心便可包羅萬象,統(tǒng)攝天地萬物宇宙、社會人事活動、倫理道德規(guī)范、人性心理狀態(tài)等等,而構成既度越宇宙、社會、人生的形而上者,又存在于宇宙、社會、人生之中的制約者。在熊氏的哲學理論思維體系中,天非宗教家人格之天,而是無聲無臭的無意志之天,猶如《中庸》引《詩經·大雅·文王》:“上天之載,無聲無臭。”天統(tǒng)攝萬事萬物,沒有一點聲音和氣味。本心實體的流行是命運,萬物所由之生成是道,性為所以生之理。心支配主宰身體。萬事萬物有條理、有秩序就是理。仁乃生生之德。本心自體是明覺的,不迷暗的,便是良知或性智。由于本心蘊涵萬德,所以稱其為明德。這樣本心作為實體(本體)是大全,是終極的形而上者。在熊十力對本心兩次名稱的論述中,前者心、意、識是就實體(本體)與發(fā)用的內涵和功能而言,后者九名是就本心實體在萬化過程中對立不同情境而有不同稱謂。兩者其名稱各異,其實只是一心。從其對不同名稱的規(guī)定中,便可知本心所包含的內涵,由內涵便可知其性質。不過熊十力還是對本心作了規(guī)定。他說:“今略說本心義相:一、此心是虛寂的,無形無象故說為虛,性離擾亂故說為寂。寂故其化也神,不寂則亂,惡乎神?惡乎化?虛故其生也不測,不虛則礙,奚其生?奚其不測?二、此心是明覺的,離暗之謂明,無惑之謂覺。明覺者無知無不知,無虛妄分別故云無知,照體獨立,為一切知之源,故云無不知。唯寂唯覺,備萬理而無妄,具眾德而恒如,是故萬化以之行,百物以之成,群有不起于惑,反求諸己不亦默然深喻哉!”(39)本心的此兩義相,是乃上述兩者名稱內涵的概括。這就是說本心是無形無象的、性離擾亂的虛寂,由于本心空虛而沒有障礙,所以萬物生而神化莫測。本心是明覺的,明而離暗,哲學家追問宇宙緣起卻盲目歸因者,是由于暗,又說萬事起于迷惑,這都是以習心來講不測的變化而沒有體認本心。本心無虛妄分別,它是明照的本體,獨立無待,明覺虛寂,備萬理,具眾德,所以萬物的變化得以流行,萬物得以資始資生。熊十力通過對本心義相的界定,揭示了其所講實體(本體)的性質。本心的心、意、識、天、命、道、性、心、理、仁、知(良知)、明德的稱謂,打通了宇宙論、本體論、道德論、天命論、人生論、價值論的隔閡,將其統(tǒng)攝起來,以構建其“不二”的哲學理論思維體系。在這個哲學理論思維體系下,可以領略到哲學家生氣勃勃的生命智慧和堅韌不拔的求索精神。三、大海水之“體”用即體“人”“體用不二”是熊十力貫穿其整個哲學理論思維體系的一條主線和立宗所在。在分析了“體用不二”的體(實體、本體)的特征、性狀及其本質(性質)之后,熊十力接著講“用”。“用者,作用或功用之謂。這種作用或功用的本身只是一種動勢(亦名勢用),而不是具有實在性或固定性的東西。易言之,用是根本沒有自性。如果用有自性,他就是獨立存在的實有的東西,就不可于用之外再找什么本體?！?40)用是本心(實體、本體的性質)的作用、功用的簡稱。之所以講用而不講其為現(xiàn)象,是因為現(xiàn)象是萬有的總名。其實萬有都是依據(jù)本體而起作用,而假立種種名稱,所以不講現(xiàn)象而講用。熊氏認為,哲學家往往誤以為本體是脫超現(xiàn)象界之上,或隱于其背后,而作為現(xiàn)象的根源,他講“體用不二”就是為糾此等論說之失。用是作為無方所無形象、備萬理含萬德、具有無限可能的本體的作用或功用的?！坝谜?言乎本體之流行,狀夫本體之發(fā)現(xiàn)。因為本體是空寂而剛健,故恒生生不已,化化不停,即此生生化化,說為流行,亦名作用或功用。”(41)用是本體生生化化不已不停的流行作用。此生生化化是本體自身的生生化化,而非外力的作用或推動,此作用或功用不在本體之外求。此其一。其二,用作為“一極絕待、無方無相”的本體的作用或功用而言,“是幻現(xiàn)相狀,宛爾萬殊”(42)。本體大用流行,便有跡象顯現(xiàn),這是本體在流行過程中幻現(xiàn)的一種相狀,幻現(xiàn)的相狀多種多樣而萬殊。其三,用是作為比喻如淵深停蓄的大海水的本體的作用或功用而言,“用喻如起滅不往的眾漚”(43)。漚即水泡、浮漚。海水中的眾多的水泡,不離海水,并以海水為體,水泡本身無自體,是海水成全水泡,所以說眾漚與海水不二,雖然水泡與海水不一樣而有分,猶“體與用本不二而究有分”,而顯萬殊之相,但眾漚畢竟以海水為其體,所以說“體與用雖分而仍不二”。他批評宗教家說上帝造世界,而以上帝超越于世界之上,把能造與所造分而為二,“哲學家或只承認有現(xiàn)前變動不居的萬象為互相聯(lián)系之完整體,即計此為實在。如此計者,實只知有現(xiàn)象界而不承認現(xiàn)象之有其本體”(44)。猶如兒童到了海岸,只見眾漚而不知大海水一樣幼稚。這里所講體與用關系,不離“體用不二”的宗旨。他說:“實體變動而成功用,祇有就功用上領會實體的性質。汝今應知,功用有精神質力等性質,此即是實體的性質。何以故?實體是功用的自身故。譬如眾漚有濕潤與流動等性質,此即大海水的性質,以大海水是眾漚的自身故。汝若欲離開功用而別求實體的性質,將無所得?！?45)功用以實體(本體)為自身,以實體(本體)的性質為自身的性質;所以功用不能離開實體(本體)。實體也不能離開功用,實體(本體)的性質只能從功用上去領會,離開功用別求實體(本體)的性質,也得不到,猶如離開眾漚而別求大海水的性質一樣無所得。功用以外,無有實體(本體)。熊十力認為,“當知體用可分而實不可分。可分者,體無差別,用乃萬殊。實不可分者,即體即用,即用即體。是故繁然妙有,都不固定,應說名用。渾然充塞,無為而無不為者,則是大用流行的本體。用以體成,體待用存”(46)?？煞质侵赣玫娜f殊不同說的,不可分是指本體(實體)說的,本體大全周遍,無所不在。大海中的無數(shù)水泡是由海水所造成的,即用以體成;大海水也不是超越無數(shù)水泡而獨在的,即體待用存。這猶如王守仁所說的,就體而言,用在體;就用而言,體在用,即體即用,即用即體,這便是熊氏所說的“體用不二”的實質。由此出發(fā),熊氏把他所說的“體用不二”與大乘有宗把體用截成二片加以區(qū)分:“一曰本論功能即是真如,無二重本體過。有宗功能是潛在于現(xiàn)界之背后,為現(xiàn)界作因緣,其功能已是一重本體。而又承佛家傳統(tǒng)思想,說真如是不生不滅法,是萬法實體,明明犯二重本體過。本論攝用歸體,故說功能即是真如。會性入相,故說真如亦名功能。以故談體無二重過?！?47)大乘有宗無著以功能為現(xiàn)界或心與物一切行的本體,功能潛在于現(xiàn)界的背后,這樣就把本體與功能、功用分為二片。同時又本著佛教傳統(tǒng)思想,以不生不滅的真如為萬法實體,這就犯了二重本體的錯誤。熊氏講自己哲學是攝用歸體,用是體的顯現(xiàn)沒有異于體的自為實在的事物,功能即是真如本體;又融會性體入相用,譬如將大海水直作眾漚,這樣就不會有二重本體的錯誤?！岸槐菊撘拦δ芗倭⒅T行,無體用分成二界過。據(jù)有宗義,功能是現(xiàn)行之因,而潛伏不顯,是名種界。現(xiàn)行從功能生起,而自為現(xiàn)界,粲然顯著,所謂宇宙萬象。故有宗之能與現(xiàn),對立成二界。本論依功能自身之一翕一辟,假說心與物,故非實有現(xiàn)界與功能對峙,故無體用析成二界過?！?48)依據(jù)功能而假立心和物諸現(xiàn)象,即指宇宙萬象,沒有體與用分成二界。有宗認為功能是體,它是心物諸現(xiàn)行的因,現(xiàn)行是用是果,是依從功能而生起的,便有自體,就與功能對立而成二界。熊氏以其哲學是依據(jù)自身的翕與辟來假說心與物。功能是體,翕(假說為物)與辟(假說為心)是用,沒有實有諸行界與功能對峙,沒有體用為二界。因為翕與辟是同一功能兩個方面,這兩方的勢用構成相反的狀態(tài),它不是兩種實有的物事,它兩不離功能,離了功用亦就無翕辟。但可以從翕與辟相反相成的勢用中,生動地領悟到即用見體、舉體成用、體用不二的情境。“三曰有宗功能亦名種子,是為眾多顆粒,輕意菩薩云:‘其數(shù)如雨滴’是也。故須有儲藏之所,乃建立賴耶識。此種說法可謂之多元論。殊不知本體無對,是全體性,何可以多元言本體?此固不待深論而其失易見。本論功能不得說為種子,而因其備涵生生化化流行不息真幾,可名為恒轉。因其無虛妄性,可字曰真如。此乃渾一之全體,而法爾現(xiàn)作萬殊。所以者何?功能之流行也,有翕辟二勢……互相涵攝而為全體。是故于相對見絕對,而體用不二無可疑?！?49)有宗把功能說為種子,如世間的稻的種子,各各獨立,數(shù)量無數(shù),此無數(shù)種子,必須有一個儲藏的地方,這便是能藏、所藏、執(zhí)藏的阿賴耶識。這就陷入多元本體論。然本體是無對的、大全的。功能不得講是種子,因其是本體生化流行,可稱其為恒轉。因本體無虛妄性而言,它是真如,它是渾一的全體,自身充周圓滿,沒有一點虧欠。這個渾一的全體,是由無窮無盡的部分互相涵攝、互相融貫而成的,譬如大海水是由無數(shù)眾漚融攝全大海水。換言之,即一功能皆涵攝無量無邊功能,從每一功能中,便見渾一全體。每一功能的內部都存在相反的兩極,即翕與辟。由其流行迅疾,而凝斂為翕圈,是物之始。與翕勢俱起的是辟勢,辟勢無定而無不在,于是它遍運乎無量的翕圈之中,翕辟的勢雖異,但相反而相成。各各翕圈各為其主,都是自由自在的;各各翕圈互為相屬,互相涵攝為全體,這就是體用不二的意思,功能的全體性的價值。“四曰本論功能習氣不容混同。有宗立義最謬者,莫如混習氣為功能。世親迄護法諸師以為一切功能,其由來有二:一者本有功能,謂無始法爾而有故。二者新熏功能,謂前七識一向熏生習氣故。本新并建,自護法至中國玄奘、窺基師弟,遂成定論。余謂此說最無理。須知功能原唯本有,無別新熏。所以者何?功能為渾一之全體,具足萬德,無始時來法爾全體流行曾無虧欠,豈待新生遞相增益?設本不足,還待隨增,何成功能?有宗根本謬語正在能習不分,故說本外有新?！?50)熊氏所說的功能,是本心實體的流行發(fā)用,體用不二,所以功能是渾一的全體,沒有任何欠缺的具足萬德。然而有宗將其與習氣相混淆,因之一是認為凡情都有初始,但不知從何開始,自然無待而然本有功能;再者認為眼、耳、鼻、舌、身、意、末那七識是每個人生命中恒常存在的,是無始無終的。此七識各各熏生習氣(51),即指一種習慣所成的勢力,而潛入第八識阿賴耶識之中,阿賴耶識受持前七識所熏發(fā)的習氣,是為所熏。習氣藏阿賴耶識之中,成為一種功能,各為新熏功能。印度佛教自世親以后,或主張功能本有,或主張新熏功能。護法折中眾議,主張本新并建,后經玄奘、窺基固執(zhí)而成為定論。熊氏認為這種主張是沒有道理的。功能原是本有的,無需新熏。功能既是渾一全體,又是圓滿具足的。熊氏從四個層面陳述了他所說的功能與大乘有宗的差分,顯示了功能的特征、性質和內涵,并從功能與習氣之辨的視閾,進一步闡明功能的性質和價值?！耙辉还δ芗粗髟?習氣但為資具。功能是宇宙本體,亦即是人生真性?！?52)熊氏主即用即體,即體即用,功能就是本體,所以具有主宰的功能,它是人本有的真性情,即本性。由于人被形氣所拘限,不免于被物欲所迷惑的危險,因而很難超脫。但從人的本性來說,是赫然光明,無障蔽和染污的,絲毫沒有滯礙和虧欠的,因而功能主宰形氣,而使人不墮于形氣之中;主宰身心,使人的視聽言動不致違禮。習氣是作為萬有本體功能的工具。功能從人而言,是人的無漏自性,即無垢自性,不雜我的私語和迷妄,這便是善習,其發(fā)為善業(yè)。否則惡業(yè)多而惡習深,自性障蔽久了,人道絕矣。無漏自性發(fā)善習善業(yè),私語迷妄發(fā)惡習惡業(yè)?！岸还δ芪o漏,習氣亦有漏。純凈義,升舉義,都是無漏義。雜染義,沉墜義,都是有漏義。功能是法爾神用不測之全體,吾人稟之以有生,故謂之性,亦云性海。性海元是光明晃曜,無有障染,故說功能唯無漏性?！?53)有漏無漏是講有垢染無垢染。習氣不唯是無漏,亦通有漏,唯獨功能無垢染。無漏是純凈、升舉的意義,有漏是雜染、沉墜的意思。功能是吾人稟它而生的性,此性至大無外,含藏萬德,光明晃曜,是沒有障蔽垢染的性海,稱之為無漏性。習氣是人生來一切作業(yè)都有的余勢,無數(shù)習氣互相依附成一團勢力,有漏無漏,其性染凈不一。無漏習氣名凈習,有漏習氣名染習。人的一切作業(yè)亦有染凈差分,染業(yè)是指以意創(chuàng)發(fā)、計慮、審決等心理的發(fā)動而造作諸業(yè),都是依從形軀之私欲而起的,稱為漏習;凈業(yè)是指以意欲創(chuàng)發(fā)、計慮、審決等心理的發(fā)動而造作諸業(yè),都是遵循理而發(fā)動,不拘于形骸的私欲,名為無漏習。染業(yè)與凈業(yè)而有漏習與無漏習。習有染凈,凈習順從本然的天性為善,染習違反本然的天性為惡。“三曰功能不斷,習氣可斷。功能者體萬物而非物,本無定在,故無所不在,窮其始則無始,究其終則無終,故說功能永無斷絕。習氣者,本非法爾固具,唯是有生以后種種造作之余勢,無間染凈,無分新舊,展轉叢聚,成為一團勢力。浮虛幻化,流轉宛如,雖非實物,而諸勢互相依往,恒不散失。儲種無盡,實侔造化之功,應機迅熟,是通身物之感。故知習氣雖屬后起,而恒展轉隨增,力用盛大,則謂習氣為吾身之主公,無不可也?！?54)功能雖為一切物的本體,但本身無形相,不是具體的一物。它無所不在,無始無終。它生生化化,流行不息,恒常存在,所以說功能永無斷絕。習氣在生以后造作染凈,便有染凈的余勢,新造和舊造亦有余勢潛存,展轉叢聚為一團勢力,恒久不散失,展轉隨增。習氣的染凈相為消長,染習深重,而障蔽凈習,凈習似斷;凈習增長,而染習消。所以說習氣可斷,而不說定斷。但人增養(yǎng)凈習,趣凈舍染,這是上智的事。換言之,修養(yǎng)心性,趣善舍惡。通過功能與習氣的分辨,功能是宇宙本體,即是人生真性;功能無漏,可謂性海;功能恒常,永不斷絕。習氣是宇宙本體的工具;習氣有漏,而發(fā)為染習,或有漏習、染業(yè);習氣由于凈習此消彼長,彼消此長,習氣可斷,而不定斷。功能經與有宗的分別,以及與習氣的分辨,其性質與人的生命智慧,人性的本然之性生化相類;它與人生活的社會環(huán)境、人文環(huán)境的熏習緊密聯(lián)系;它與主體人的道德修養(yǎng)、人格的提升、以及改惡從善、趣凈舍染的中和化育連接。四、“心物”乃“天下之動,貞夫一者也?！薄绑w用不二”是熊十力哲學理論思維的核心話題,并由此而開展其哲學理論思維邏輯結構。他說:“本論以體用不二立宗。本原、現(xiàn)象不許離而為二,真實、變異不許離而為二,絕對、相對不許離而為二,心物不許離而為二,質力不許離而為二,天人不許離而為二……惟本論體用不二之根本義,自信不為虛妄?！?55)統(tǒng)攝宇宙論、本體論、人生論、道德論、方法論、價值論,使“體用不二”得以全面、整體貫徹。在實體(本體)變成功用中,有翕辟兩方面相反相成而成變,翕動而凝,凝而成質成物;辟動而升,升而開發(fā)為精為神;翕而成物,物各各分別,而成萬殊,辟有精神的運行,精神渾然不可分,遍入遍包一切物,無定而無所不在。翕與辟、物質與精神本非兩體。他說:“實體變成功用,即此功用之內部起分化,而為翕辟兩方面。辟為精神,翕為物質。質則散殊,精乃大一,翕辟以相反而歸統(tǒng)一,完成全體之發(fā)展?！?56)熊氏自述,其翕辟的含義,是依據(jù)《周易》乾坤而立論的。雖分乾坤,實是互相包含,乾陽主動以運于坤,是陽含陰;坤陰承乾而動,是陰含陽。因此乾坤不可剖作兩體,更不可以任意取一方立論。此即明本原與現(xiàn)象不許離而為二。熊十力認為科學解析萬物,歸本質力,即物質與能力,此兩者是否可分而為二?他依據(jù)自己身體衰弱多病而吃中藥的體驗,以為藥物中有多種無機物質,吃下后經胃消化,即變成種種能力,便成為吾新生的體質,這就是質變?yōu)榱?力可變?yōu)橘|。又譬如水是流體的物質,經陽光的照視而變成蒸氣上升,這是由質變成力,又遇冷氣凝成雨點下墜,力又變成質。質力互相變化,而不許離而為二。就心物不許離而為二而言,亦即精神與物質的關系。熊十力認為心與物是功用的兩個方面,其本體不異,“不可分割”(57)。其所以不可分割,“《易·系辭傳》曰:‘天下之動,貞夫一者也?！鬃又畬W要在于用而識體,即于萬變萬動而逢其原。夫萬變逢原,即萬變而皆不失其正,是乃稱體起用,此與攝用歸體,意義迥別”(58)?！柏懛蛞弧钡囊?是指本體,人們于萬物的萬變中體認其本性,這是稱體起用。道家攝用歸體,只求證、皈依本體,而忘卻本體即是吾人的自性。熊氏在剖析與道家之異后說:“道家無往不與儒反,顧于心物問題絕無異論……心物皆本體固有之妙用,貌對峙而實統(tǒng)一,名相反而實相成。心物二者不可缺一,缺其一即不可成用,故未可曰從無始時唯獨有心,亦未可曰從無始時唯獨有物。偉哉造化!不可執(zhí)一端以測,《易·大傳》曰:‘觀其會通?！瘎t心不孤行,物非獨在,斯理明矣?！?59)心與物名異而實一,缺一不可,所以不能說無始只有心,或反之說無始唯有物,要以心物會通來體認心物不二的關系。“心能斡運乎物,改造乎物,物亦隨心轉而渾融無礙,是則心物畢竟不二?！?60)老子與孔子的哲學思想雖異,但在心物論上卻有一致的地方。老子講道以虛無為本體,由虛無而化生神與質,神質與虛無沒有能所的分別,也沒有先后的差分,是混然為一的,這就是道。他說:“老氏之混成,雖甚悖乎孔子之道,然其以心物之端同為混成所固具,不同西方唯物論者只承認物質為唯一實在,心是物質之作用;亦不同西學唯心論者只承認精神為唯一實在,物質是精神之發(fā)現(xiàn)。故就心物問題而言,老氏持論頗有與儒學相接近處?！?61)之所以如此,是因為心物之論都取于《大易》。老子說“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”是得陰陽沖和的勢用,以為其自性之和。這就是說萬物自性是不虧欠的。“孔子作《易》,首以陰陽成變解決宇宙論中之心物問題,蓋本其所觀測于萬物萬事萬化者,莫不由乎辯證法。因以深窮心物問題,從宇宙開端,已是陰陽成變,斷不可作片面觀,故《易》之辯證法徹上徹下,《論語》所謂‘一以貫之’是也。”(62)這就是孔老在心物問題上有共識的因緣所在。熊氏認為,實體(本體)本有物質與心靈(生命)等復雜性;功用有心、物兩方。心、物都是功用,兩者無先后、無因果之別。心物換言之即精神與物質關系。他說:“吾言精神與物質之間不能有因果關系者,確然實事求是,非私心立異也。精神與物質絕無類似處,此為極明顯之事實。”(63)兩者的差分就在于:“物質有封畛不待說,而精神無封畛。”(64)物質是有界限的,精神是無界限、無象無形、無所不在的;再者在于“物質運動可測其遲速、強弱等等度數(shù),精神之運動則不可測,如吾人用思,有時強探力索多方以求解決,此際之強度又何可測乎”(65)!從此兩方面而知精神與物質有差分。進而熊氏從四方面來分析心物的分別:一是心靈、生命不是物質,也不可講是物質所派生;二是心靈、生命本是一物,由取義的角度不同,而有二名;三是無機物最先出現(xiàn),生命、心靈隱而未見,但不能講沒有;四是心與物畢竟是渾沌不可分的,心若無物,何處居住?物若無心,誰為之主宰?所以兩者不離?；诖?他說:“心物乃是本體變動而成功用。用不孤行,遂分心、物。心性剛健,恒保任其本體之德,物性墜退,不守其本體。由心主動以開物,而剛健與墜退之兩性乃相反相成,卒歸合一。是故《大易》以體用不二闡發(fā)宇宙之淵奧,可謂至矣盡矣。”(66)心物合一不二,是其“體用不二”哲學理論思維核心話題的展開。他屢次以大海水喻本體,大海水變動而成眾漚的功用,眾漚即喻心物萬象為話題故事,以論證體用不二、心物不二的宗旨。然而一些哲學家“欲以解釋宇宙萬變萬化萬有之元,將心物剖成二片,隨取一片而拋一片,卒至說不可通。而又不得不將所拋之一片歸屬于其所取之一片。唯心宗以物為精神之表現(xiàn),唯物宗以心為物質之作用,此皆任意想,以強作安排也。兩宗皆割裂宇宙,而各取一片以說為本體,核其實際,要皆無體之論”(67)。唯心論與唯物論各執(zhí)功用的心或物的一片,不僅割裂功用,而且亦割裂了體用不二之旨。關于天人不許離而為二。熊氏說:“天人雖有分,畢竟不二。一言乎天,便是對人而得名。然天實不離萬物與人而獨在,且必待萬物發(fā)展已至于人,而天始得仗人以完成其天道。人未出現(xiàn)時,天且未成,而可離人以覓天乎!”(68)天不離人,無人也就無所謂天,天依人而得名,依仗人而成天道。反之,人依靠天而得名?！耙谎院跞?便是對天而得名。然人與萬物不可憑空忽然而起,實皆以天為其內自本因,亦謂之大寶藏,是為萬物與吾人發(fā)展無窮之所自出故?！瞬惶觳灰颉?此至理之絕不容疑者也?！?69)人與萬物之所緣起,是以天為其內在的本因,即主要條件。人若沒有天作為其本因,即沒有這個大寶藏,人與萬物是不可能緣起的。由于天與人的這種關系,“是故天人本不二,而亦有分,雖分而實不二,此內圣學根柢也”輫0)。何謂天?熊氏認為,“六經”中天字有時單用,有時與道聯(lián)用。一是以天為穹高在上的蒼蒼之天,初民頗感神異,所謂上帝;二是陰陽家以日月星辰之麗乎天空,有一種神秘力量使之運行;三是天文學的渾天說,天以六合為一大環(huán);四是以自然為天,即天以自己如此,不可問它以誰為因緣而生,沒有更在它之上而為它的因緣,這便是以自然為天輫1)。西方哲學以天人互不相涉,而且相離為二,中國哲學則不同:“善言天者,必有驗于人。此言天人本不二,故善言天道者,必即人道而征驗之。”輫2)人道本是天道,就人而言,稱為人道。天道與人道不二?！拔┤艘?能即物以窮理,反己以據(jù)德,而總持之,以實現(xiàn)天道于己身,而成人道,立人極?！陛?)本體含有萬理,其變化而成一切事物,理散著萬物,能體認會通此理,需人心反己而有得,并據(jù)以實現(xiàn)天道于自己,以成人道,立人極。之所以能立人極,是因為天是本體,人的有生,與一切物之所以成其為物,不是幻化,也不是無中生有,都是有其本體的緣故。人無天這個本體則無成。同時,天不有人亦不成天。“天有其理,而充之自人,不有人充之,則理亦虛矣。天有其德,而體之自人。不有人體之,則德不流矣。然則,天若不有人,其理虛,其德不流,是天猶未能成其為天也,故曰天不人不成。”輫4)天作為萬物的本體,是變化不止、流行不已的,物的變化的過程就是事物現(xiàn)象的呈現(xiàn),透過現(xiàn)象而體悟其本體之真,這體悟獲得的物理就是天理,人若能窮理而力行它,理便得到充實而不虛。人的德性稟受于天,這便是天德。人能反己自修,人能體認天德而實現(xiàn)它,德便流行盛大。若沒有人體認它,德就不流行,天就不能成其為天,所以說天不人不成。天不人不成,人積德以充天。“上天德理咸備之豐富寶藏,惟人全承之,故欲知天者,不可不知人,天人本不二。”輫5)天人不二的本體論,熊十力總結其特點說:“一曰絕無宗教迷情。二曰絕無形而上學家戲論?！陛?)之所以具有此二特點,是因為儒家以天道為人物所由生成的因緣,是人從反求諸己與深察一切事物的內蘊,而體認到我與物有共同固有的大寶藏,即發(fā)現(xiàn)“內自本因”,而非得自外。正是這樣,就不像初民那樣迷惑于妄情,認為有大神創(chuàng)造萬有的不平等的因緣。由于有宗教的不平等因的宇宙觀,使人自小皈依上神,而容易流于絕物、遺世、離群的種種變態(tài)的情況。另形而上學第一因的宇宙觀,把人看成僵固的物體,排除了人生的意義與價值。天生吾材必有用,人內在蘊涵著大寶藏,人具有自力開辟、自力創(chuàng)造、自力發(fā)展的生命力和生命智慧,只要發(fā)揮自己的主體能動性,道德合理性,就可以擔當偉大的歷史使命?！拔崛隧氉粤﹂_拓內自本因,發(fā)揚光大,貴其不已。人不可恃天,而天實恃人以有成,人生擔荷天恃人成之偉大使命,其可自小、自餒、自懈、自棄,而忘任重道遠之永圖乎!”輫7)人不可妄自菲薄,而應發(fā)揚主體戰(zhàn)斗精神,奮勇直前,洞徹天人之際,以明天人不二之旨。由“體用不二”核心話題而“一以貫之”的各層面的不二,構成了熊十力哲學理論思維邏輯結構的系統(tǒng)性、有序性。不二即是合一,是中國傳統(tǒng)“天人合一”理論思維的傳承和展開;不二而合一,亦是中華傳統(tǒng)文化“合二而一”思維的沿襲和闡發(fā),“體用不二”,更是中華文化中“體用一源,顯微無間”思維命題的繼承和運用。就此而言,“體用不二”作為熊十力哲學理論思維的核心話題,是接著宋明理學中王守仁心體學派即本體即工夫,即功用即顯體理論思維講的。他說:“即物即心,即外即內,即動即靜,即器即道,即俗即真,即多即一,即現(xiàn)象即實體?！陛?)這是對于王守仁以來即本體即工夫的發(fā)揮。據(jù)此,熊十力的哲學理論相對于宋明理學中的心體學來說,為現(xiàn)代新心體學。五、理為“神”而異盡管宋明理學譜系中有程朱理體學派與陸王心體學派之分野,但其后就屢有折衷、會通此兩者的學者。到了近現(xiàn)代,伴隨著列強資本帝國軍事硬實力侵華的同時,是西方強勢文化軟實力像錢塘江大潮一樣洶涌而來,中華固有傳統(tǒng)文化的堤壩不斷崩潰,又當日本軍國主義大肆侵略中國,占據(jù)大半個中國,在此國難當頭,亡國滅種之際,無論是梁漱溟、熊十力、還是馬一浮、馮友蘭,他們?yōu)榱藛酒鹬袊?招回中華魂,即使在顛沛流亡中,仍堅持會通中西古今,接續(xù)傳統(tǒng),為挺立民族脊梁,復活民族生命,連接民族智慧,為國人在國破人亡、妻離子散的悲憤中安頓精神家園,激發(fā)中華民族文化精神的凝聚力和向心力?；谶@種情況,現(xiàn)代新心體學也有會通新理體學的努力,這種努力,是為了貫徹其“體用不二”論的訴求。熊十力就宋明理學中的理體學的理氣話題作了闡釋。他以其“體用不二”思想為指導,為哲學評價的價值標準,認為無論是程朱以理在物、陸王以心在理,還是王夫之以理為氣的條理,都是一偏。他說:“朱子說理在物,陽明說心即理,二者若不可融通,其實心物同體,本無分于內外,但自其發(fā)現(xiàn)而言,則一體而勢用有異,物以外現(xiàn),而為所知,心若內在,而為能知,能所皆假立之名,實非截然二物。心固即理,而物亦理之顯也,謂物無理乎,則吾心之理,何可應合于物?謂理非即心乎?則心與理不可判為二也,固甚明。心之義為了別,了別即有條理之義,以心之條理,控御乎物,能符應物之條理而不謬者,則以心物本非截然異體故也?！陛?)熊氏不講程朱為“性即理”,而據(jù)朱熹“天下之物,莫不有理”改為“理在物”。他認為心物同為本體理的流行發(fā)用的功用。心在內為能知,物在外為所知,心物之分只是假立之名,實乃心物不二,理與心物不二。譬如孝理具于吾心,而行孝道之理,心與理不二。心能了別,了別事物而有條理。這就是心是隱伏的,物是顯現(xiàn)的,而從構成一完全的理世界。程朱與陸王的一偏,就偏在理與心物為二,理與氣為二物?！八稳逭f理不離乎氣,亦不雜乎氣,是直以理氣為兩物,但以不離不雜,明其關系耳,此說已甚誤?！陛?)熊氏所講的氣,不是形氣或空氣,是乃流行的勢用的現(xiàn)起,不是一固定的物事,于此對王夫之所說的“理者,氣之理也”也認為是錯誤的?！懊魅鍎t或以氣為實在的物事,而以理為氣之條理,則理且無實,益成謬論?！陛?)他說:“余以為理者,斥體立名,至真至實。理之流行,斯名為用,亦可云氣。故氣者,理之顯現(xiàn),而理者,氣之本體也。焉得判之為二乎!復次,欲所謂現(xiàn)實界,則依用相或氣,而妄執(zhí)為實物有,此則純?yōu)榍橐娝鶊?zhí)耳。其實,非離用相或氣而別有如是現(xiàn)實界也?！陛?)理在熊十力哲學理論思維邏輯結構中與“本心”的位格相同,為本體(實體)。理作為本體(實體)是最真實的,本體理的發(fā)用流行的功用,是為氣。氣由于是理的顯現(xiàn),是現(xiàn)實世界,但不可妄執(zhí)氣為實物。這樣熊十力就簡單地把理與氣納入其體用范圍,并以“體用不二”來規(guī)定理與氣的特征、性質、位格及其關系。熊十力認為,“理體為潛在的、無量的、可能的世界”輬3)。理體是潛在的而不是顯現(xiàn)的,理體的發(fā)用流行是無量的,理體是圓滿的可能世界?！袄眢w世界的可能,恒是無盡藏。大用流行的世界,只是變動不居,而終不能盡其理體之所有,完全實現(xiàn)。理體是圓滿的,用相有對而無恒,不能無缺憾。此大化所由不容已,而人生終不絕其希望也夫。”輬4)理體世界之所以可能,是因為它不同于物理世界,物理世界由流行而凝聚,此時并非沒有生命或心靈,心靈只有到了人類的出現(xiàn),才特別發(fā)達,才有了創(chuàng)化不已的創(chuàng)造力和智慧力。這種創(chuàng)造力和智慧力是人類生命心靈的恒久的無盡藏。它是理體大用流行的、變動不居的世界。盡管理體與用相有有恒與無恒、無對與有對、圓滿與缺憾之異,但在理體大化流行之中,人應反諸自性本體,不應淪溺于流行的世界之中,逐物而不反,只有自悟自性本體,