共同體觀念的語詞生成和理論建構(gòu)

共同體觀念的語詞生成和理論建構(gòu)

社區(qū)（社區(qū)）是哲學(xué)和政治的一個(gè)重要概念。諸多古希臘羅馬哲學(xué)家對其作過深入的思考。以共同(common)或公共(public)為起點(diǎn),他們揭示出共同體概念的多重內(nèi)涵,逐步建構(gòu)起相對完善的共同體理論。本文試圖運(yùn)用發(fā)生學(xué)的方法,揭示共同體觀念的語詞生成和共同體思想的理論建構(gòu)。一、共同體或公共語詞是觀念的物質(zhì)載體,揭示觀念的語詞生成有助于我們理解相關(guān)觀念的內(nèi)涵。共同體是一個(gè)外來詞,我們在理解外來詞的時(shí)候,總是先在我們的母語中尋找與其詞義相同或相近的漢語詞匯。在古代漢語中,共和同是同義詞?！肮?同也?！痹诂F(xiàn)代漢語中,共同這個(gè)詞的意思是屬于大家的,彼此都具有的,公共這個(gè)詞的意思是屬于社會的,公有公用的。顯而易見,共同與公共這兩個(gè)詞是近義詞,公共強(qiáng)調(diào)的是共有性,共同強(qiáng)調(diào)的是同一性(一道、一起)。我們把握了共同和公共這兩個(gè)詞的含義,也就可以理解共同體的意思了。共同體顯然是“共同”和“體(物)”的組合,稱之為共同體或共同物是一回事。從詞源來看,共同體一詞源于西方語言,首先是希臘語,然后是拉丁語,再其次則是各種現(xiàn)代西方語言。希臘語里面表示共同或公共的語詞是形容詞在古希臘語中,除了希臘語中還有一個(gè)詞,拉丁語和希臘語有淵源關(guān)系,拉丁語的構(gòu)詞法與希臘語的構(gòu)詞法相仿。拉丁語中有兩個(gè)詞與希臘語的綜上所述,“共同體”這個(gè)語詞源于“共同”或“公共”。這些語詞自荷馬時(shí)代起已在使用,而對這些概念內(nèi)涵的揭示和闡發(fā),則是后來古希臘羅馬哲學(xué)家所做的工作。二、關(guān)于善、善、共善的哲學(xué)倫理學(xué)思考荷馬時(shí)代(公元前9世紀(jì)前后)的希臘人已經(jīng)擁有共同或公共的觀念。在荷馬史詩中,我們可以看到共同的財(cái)產(chǎn)、共有的土地、共同的墳冢、共同的名聲、共同的命運(yùn)。古希臘哲學(xué)家的理性思考對希臘民族共同體觀念的形成起了積極的促進(jìn)作用。粗略地說來,他們的思考沿著兩條道路前進(jìn):一條道路可以稱作哲學(xué)倫理學(xué)的道路;另一條道路可以稱作政治學(xué)的道路。古希臘哲學(xué)誕生以后不久,哲學(xué)家們就開始反思善的問題。試圖給善、共善、至善下定義。蘇格拉底對古希臘倫理思想的發(fā)展有開創(chuàng)之功。西塞羅說,蘇格拉底在希臘哲學(xué)家中第一個(gè)把哲學(xué)從天上召喚下來,使哲學(xué)在城市里居住,甚至進(jìn)入家庭。蘇格拉底迫使哲學(xué)家思考人生和道德,思考善與惡的問題。柏拉圖把希臘哲人的思考從善引向至善,使之具有更加濃厚的目的論色彩。他指出,善是使存在者得以保存的東西,亦即一切事物所趨向的那個(gè)原因?！耙磺姓J(rèn)識善的生靈都會尋求善,渴望成為善的?！眮喞锸慷嗟聦ι频慕忉屵M(jìn)一步深化了柏拉圖的思想。他說:“一切技藝與一切探究,同樣還有一切行動和一切志業(yè),均在追求某種善;因是之故,善誠可謂一切事物之目的?！睆纳峡梢?把善提升為至善是一條哲學(xué)倫理學(xué)的通道,但與此并行不悖的還有一條哲學(xué)政治學(xué)的通道,即把善提升為共善。早期自然哲學(xué)家德謨克利特已經(jīng)擁有公善的觀念。他說:“不應(yīng)該讓爭吵過度以致失去公道,也不應(yīng)該讓暴力損害公共的善?！睆?qiáng)調(diào)共善,從而實(shí)現(xiàn)由本體論的思考向政治學(xué)的轉(zhuǎn)向,是柏拉圖政治思想的一大特色。我們在上面說過,κοινóζ這個(gè)詞的意思既是共同的,又是公共的。而柏拉圖還在公有的意義上使用這個(gè)詞。他說:“一個(gè)治理得非常好的國家必須要做到妻子兒女公有,并由國家來掌管全部教育?！卑乩瓐D指出,公共利益是善的,公共利益就是共善。為了倡導(dǎo)共善,必須說明個(gè)人與共同體的關(guān)系,指出維持共同體的途徑。他指出,立法的目的不是為國家某個(gè)階層謀取幸福,而是要為整個(gè)城邦創(chuàng)造一個(gè)環(huán)境,通過說服的和強(qiáng)制的手段,使全體公民彼此合作,與他人分享集體利益?！斑@種環(huán)境本身在城邦里造就這樣的人,不是讓他們隨心所欲,各行其是,而是用他們來團(tuán)結(jié)這個(gè)共同體。”亞里士多德繼續(xù)在政治學(xué)的視域下對共同體展開理論思考。他對“共善”(公益)的討論與對共同體的討論密切結(jié)合在一起。在亞里士多德的政治學(xué)中,共同體有各種類型和層次。“家庭是為了滿足人們?nèi)粘Ｉ钚枰匀恍纬傻墓餐w。”在共同體問題上,西塞羅吸取了柏拉圖和亞里士多德的相關(guān)思想,對共同體做了較多的理論上的闡發(fā)。他說:“我們天生擁有一種與我們的同胞過社會生活的傾向,由此整個(gè)人類結(jié)成團(tuán)體和共同體?！蔽魅_以自然法作為共同體思想的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為,共同體的生成是自然的,自然法規(guī)定了每個(gè)人應(yīng)當(dāng)希望增進(jìn)同胞的利益,所有人共同擁有的利益是存在的。西塞羅還指出,為了維護(hù)共同體,應(yīng)當(dāng)以公正為原則,把個(gè)人利益融入到國家利益中去?！暗谝?不傷害任何人;第二,維護(hù)共同利益?！比⒘⒆阌凇渡系壑恰返拿褡骞餐w柏拉圖、亞里士多德、西塞羅比較深入地揭示了共善與共同體概念的內(nèi)涵,對共同體思想的發(fā)展有重要貢獻(xiàn)。但就理論建構(gòu)程度而言,奧古斯丁顯然是后來居上。他批判地吸取了他以前的希臘羅馬哲學(xué)家的相關(guān)思想,主要是西塞羅的思想,建構(gòu)出一種相對比較完善的共同體理論。奧古斯丁仔細(xì)研讀了西塞羅的著作,并在寫作中大量引用。比如,在《上帝之城》第2卷,他起先引用了西塞羅《論國家》的幾段原文,然后對我們說:“上述話語是我從西塞羅的這本書的第四卷中摘引下來的,我逐字逐句地加以引用,只在個(gè)別地方省略了一些字,有少量的移位,以便使其含義更加清楚。”像他的哲學(xué)前輩一樣,奧古斯丁既在哲學(xué)倫理學(xué)層面討論共同體,也在政治學(xué)層面討論共同體。奧古斯丁指出:“關(guān)于作為最高目的的善與惡,哲學(xué)家們已經(jīng)提出了大量不同的論證。試圖發(fā)現(xiàn)什么使人幸福,他們對這個(gè)問題給予了可能有的最大關(guān)注?！眾W古斯丁指出,基督教思想與柏拉圖主義具有共同的哲學(xué)基礎(chǔ),但是基督徒對至善與至惡的看法與哲學(xué)家相反。他說:“若要問我們上帝之城對這些觀點(diǎn)會做出什么樣的回應(yīng),其中的首要問題是上帝之城對至善與至惡的看法是什么,那么我們的回答如下:永恒的生命是至善,永恒的死亡是至惡,為了獲得永恒的生命,避免永恒的死亡,我們必須公義地生活?！痹谡螌W(xué)的語境中,國家是共同體的最主要形式。國家定義是建構(gòu)共同體理論的基石。在《論國家》中,西塞羅首先給人民下定義,然后把人民定義擴(kuò)展為國家定義。而在《上帝之城》中,奧古斯丁首先介紹了西塞羅定義出臺的背景,然后引用這個(gè)定義,對之進(jìn)行詳盡的分析,最后引申和改造這個(gè)定義。他要人們放棄西塞羅的這個(gè)人民定義,采用他提出的人民定義?！白屛覀冋f,所謂人民就是由某種一致?lián)碛械膼鄣膶ο蠖?lián)系在一起的理性動物的集合體?！迸械匚∥魅_相關(guān)思想以后,奧古斯丁以公義為綱,繼續(xù)建構(gòu)他的理想的共同體———上帝之城。《上帝之城》是基督教共同體思想的理論闡述。對《上帝之城》的解讀,可以幫助我們理解奧古斯丁建構(gòu)共同體的思想歷程。首先是上帝之城的內(nèi)涵。上帝之城的說法源于《圣經(jīng)》,“我們所稱上天之城,是《圣經(jīng)》上有證據(jù)的?！薄吧系壑前?有榮耀的事乃指著你說的?！薄拔覀冊谌f軍之主的城中,就是在我們上帝的城中,所看見的正如我們所聽見的。上帝必堅(jiān)立這城,直到永遠(yuǎn)?！鄙系壑桥c世俗之城的劃分不是空間的或地理的,而是依照社會兩大團(tuán)體的不同追求。一個(gè)團(tuán)體愿依肉欲生活,另一個(gè)團(tuán)體愿依精神生活。兩城的劃分標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步具體化,則是在塵世生活的人所愛對象的秩序。原罪之罰使人失落了生活的完滿幸福,但是人沒有失落對幸福的愛。愛有兩種,這兩種愛創(chuàng)造了兩座城。“一種是屬地之愛,從自愛一直延伸到輕視上帝;一種是屬天之愛,從愛上帝一直延伸到輕視自我。”相對于現(xiàn)實(shí)的人類社會,上帝之城不是獨(dú)立存在的社會實(shí)體,而只是一種象征。“這座圣徒之城確實(shí)有某種影子和預(yù)言的形象,它不是用來再現(xiàn)大地上的景象,而是指向未來同它啟示出來的既定時(shí)刻。也被稱作圣城的耶路撒冷這個(gè)形象雖然與將要到來的那座城不完全相同,但它確實(shí)由于指向那座城而被稱作圣城?！睆?qiáng)調(diào)秩序與和諧是奧古斯丁共同體思想的特色。奧古斯丁認(rèn)為,造物主建立的秩序是宇宙間一切存在和活動的基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)。上帝創(chuàng)造萬事萬物,把本性較高的置于本性較低的之上。因此,宇宙間有一個(gè)本體論的等級秩序,有生命的事物高于無生命的事物,有感覺的事物高于無感覺的事物,有智力的事物高于無智力的事物,不朽的事物高于有朽的事物,靈魂高于肉體。在這種秩序觀念的背后,是一種以和諧為主導(dǎo)的靜態(tài)宇宙觀。奧古斯丁認(rèn)同柏拉圖永恒不變的理智世界的觀點(diǎn),但認(rèn)為這個(gè)理智世界以“永恒法”(lexaeterna)的形式表現(xiàn)出來。以這種永恒法為源泉,被造物也有內(nèi)在的法則,亦即“自然法”(lexnaturalis)。上帝的永恒法化身為自然法,成為萬事萬物的內(nèi)在秩序;這一秩序植根于整個(gè)宇宙和每一個(gè)別事物之中。自然法銘刻在人的理性靈魂之上,不可消除。它是內(nèi)在法,是永恒法的主觀表達(dá)。盡管罪使人與上帝疏離、擾亂了被造世界的秩序,但每個(gè)人的生命中依然存留有永恒法的影子和自然秩序的殘余。因此,通過理性和良知,每個(gè)人都可以認(rèn)識到這一自然法的存在,并受其指引。比如,人們總是傾向于組成特定的社會生活模式,他的社會本性銘刻在他的理性靈魂中。奧古斯丁對和諧也作過詳細(xì)的闡發(fā)。和諧有幾個(gè)層次:首先是身體與靈魂之間的和諧;其次是人與神和人與人之間的和諧;再次是家庭、城邦這些政治共同體之間的和諧;最后是最完善、最理想的共同體屬天之城的和諧?！皩偬熘堑暮推绞且环N完善的秩序與和諧,享有上帝,相互之間共處于上帝之中?！痹趭W古斯丁看來,自然秩序的和諧遭到破壞,其原因在于人的意志,而不在于人的身體。上帝是一切自然本性的創(chuàng)造者,但不是一切意志的創(chuàng)造者和管轄者。那墮落的不是人的本性,而是人的意志。奧古斯丁指責(zé)摩尼教徒拒不理解所有造物自然本性為善的觀點(diǎn),他將“惡”的概念定義為“驕傲”。因此,上帝創(chuàng)造的世界中發(fā)生的所有混亂,其主要原因在于“驕傲”。有形實(shí)體不受天使或人的影響,但它們可以通過自愿的行為,敗壞基于自然法的“自然秩序”。自然本身,包括能夠理解自然法的人類理性在內(nèi),基于其被上帝創(chuàng)造,在本體論上都是善的。由于上帝是所有一切的全善的造物主,每個(gè)個(gè)體事物和生命之中都存在著某種程度的善、原始自然秩序的某種回響。但另一方面,上帝賜予一切理性存在者相對的意志自由。他希望天使和人自由地、謙卑地將他們的造物主作為至善來愛?！膀湴痢?即悖亂的意志,將上帝之外的東西作為至善來愛。即便在墮落之后,本性在本質(zhì)上仍然是善的,但善的實(shí)體不再有和諧的秩序,理性存在者的生命因而變得無序和悖亂。奧古斯丁強(qiáng)調(diào),在上帝創(chuàng)造的自然秩序中,所有人都是平等的,而在現(xiàn)實(shí)生活中,人生活在一個(gè)強(qiáng)制性的社會權(quán)力主宰的社會中,每個(gè)人都是他人的奴隸。在原始的、未被攪亂的自然秩序中,沒有人可以高高在上統(tǒng)治他人。而社會強(qiáng)制權(quán)力,既是“驕傲”本身的一部分,又是神圣正義法對罪的懲罰;盡管強(qiáng)制權(quán)力本身既非自然、也不正義,但上帝卻可將它用以為善,以限制社會的惡。宇宙間所有秩序均出自造物主永無窮竭的智慧,在這個(gè)意義上,上帝的永恒法是自然法的源泉。但是永恒法還有第二種裁判意義上的功能:它命令人類保護(hù)自然秩序,禁止違反。奧古斯丁認(rèn)為:人類社會中的奴役狀態(tài)乃是法律的懲治,法律要求維持自然秩序。上帝一方面統(tǒng)治著自然秩序本身,另一方面通過懲戒性措施管理著意志。在理性存在者的生命中,意志不服從自然秩序,但仍要服從永恒法。在現(xiàn)時(shí),上帝以一種隱蔽的方式行審判,但在歷史的終點(diǎn),他的審判將顯明出來。上帝的正義將在末世圓滿。奧古斯丁認(rèn)為,愛是人類各種功能的驅(qū)動力量?！办`魂因愛而在”。愛是生命中的強(qiáng)大力量,人不能夠看透或控制它。愛的現(xiàn)象塑造著人類現(xiàn)實(shí),甚于其他一切。愛是生活的動力,它決定著一個(gè)理性存在者的稟性與自然秩序相合還是相悖。愛的秩序決定了生活的質(zhì)量。從本體論上說,愛是善的創(chuàng)造的一部分;一切理性存在者都有愛的傾向。但是另一方面,愛還必須選擇愛的對象或伴侶。愛的現(xiàn)象涵蓋兩個(gè)領(lǐng)域:一是自然秩序的領(lǐng)域,二是人類生活的領(lǐng)域。人的本體論構(gòu)造注定了他要追求幸福,而這正是要由人所意愿的正當(dāng)?shù)膼鄣闹刃騺韴A滿。從本體論的角度看,愛永遠(yuǎn)是善的,因?yàn)樗鳛橐环N現(xiàn)象屬于“自然之善”。在創(chuàng)世之始,墮落之前,一切理性存在者都愛上帝;愛上帝屬于每個(gè)理性存在者的內(nèi)在構(gòu)造,無可選擇。但是人和天使可以自由地選擇放棄對上帝的愛,轉(zhuǎn)而將愛投向一種較低等的對象,從造物主轉(zhuǎn)而向某種被造物。愛的現(xiàn)象始終存在,只是愛的對象可以變化。愛可能悖亂,但其原因不在愛的傾向本身之中,而只在于取向的錯誤,或者說等級失序。正當(dāng)?shù)膼鄣闹刃虻慕?在于被造物把造物主作為至善去愛。這是所有愛中最重要的,是理性存在者最基本的向善取向。在奧古斯丁那里,“愛的秩序”的概念至關(guān)重要。因?yàn)椤皭鄣闹刃颉标P(guān)系到人和造物主之間的終極關(guān)系。理性存在者與該秩序要么調(diào)適,要么乖離。任何一種愛的對象都可以是善的,但如果對它的愛失去了秩序,則這種愛就不是善,而是“惡之愛”。“在我看來,美德最簡潔、最正確的定義就是正確有序的愛?！薄皭鄣闹刃颉笔菉W古斯丁關(guān)于兩座城的思想的重要組成部分。兩種愛構(gòu)建了兩種不同的城?！吧圃谶@個(gè)世界上的使用是為了享有上帝,與此相反,惡想要使用上帝,為的是享有這個(gè)世界?！眾W古斯丁吸取了新柏拉圖主義的理性的“愛