本體論為何是詮釋學(xué)？

1、本體論為何是詮釋學(xué)？現(xiàn)代中文的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)其中相當(dāng)一部分出自日本人之手中，本體論被用來(lái)譯ntlgie或ntlgy；而ntlgie的本義是關(guān)于存在en，sein，being的理論。所以這個(gè)詞可以被譯為存在論、本體論、有論、是論，等等，就看我們?nèi)绾巫gen、sein或being了。另一個(gè)要點(diǎn)那么是，en這個(gè)詞是古希臘文中系動(dòng)詞eii的動(dòng)名詞的中性形式，因此存在或本體的問(wèn)題與這種拼音文字的系詞現(xiàn)象、也就是使用是的判斷句這樣的語(yǔ)言現(xiàn)象親密相關(guān)。對(duì)于搞哲學(xué)的人來(lái)講，特別是深受西方古典哲學(xué)影響的人來(lái)講，“存在似乎天然就應(yīng)是最關(guān)鍵的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。其理由是：它執(zhí)行著最普遍的一切東西都是存在者，都含有著存在、最高級(jí)的

2、高出存在者，無(wú)可理喻的理智功能；沒(méi)有存在，就一切都不存在，也就是一片黑暗，毫無(wú)意義；等等。于是，存在與思維的關(guān)系、存在的種類和性質(zhì)、存在可不可以被認(rèn)識(shí)、如何認(rèn)識(shí)存在就成了哲學(xué)的最重要的問(wèn)題。然而，我相信，對(duì)于那些與利馬竇.rii,1552-1610交往的明末清初的士大夫而言，對(duì)于清末初讀洋玄學(xué)、洋理學(xué)的中國(guó)知識(shí)分子來(lái)講，being或存在的問(wèn)題必是個(gè)怪誕的問(wèn)題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費(fèi)力游戲。講花紅柳綠，語(yǔ)意已足，卻偏要說(shuō)個(gè)花是紅的；柳是綠的。歷史上講天道、仁義、陰陽(yáng)、自性、有無(wú)、理氣不就是精微之學(xué)嗎？何必非要圍著存在作文章？從今人的角度看，這種反響并不是思想落后或缺少概念思維才能的表現(xiàn)

3、，而是一種天真天然含有某種真理的反響。存在以及它所依憑的語(yǔ)言現(xiàn)象確實(shí)是屬于某個(gè)歷史階段和某種特殊語(yǔ)境的，絕沒(méi)有涵蓋全部人類的純思維的普遍性。它是一種行話，而那些還沒(méi)有受它擺布的人們有理由、并且應(yīng)該對(duì)它感到奇怪。由這種驚奇開始，可以出現(xiàn)進(jìn)一步的不同反響，其中的一種就是去弄清存在的原義。即便做為一個(gè)西方人，海德格爾也還沒(méi)有失去這種驚奇感。他對(duì)于存在或本體的本來(lái)含義的追究導(dǎo)致了一種提醒存在語(yǔ)境的詮釋學(xué)hereneutik，或本體存在論意義上的詮釋學(xué)。反過(guò)來(lái)說(shuō)也是對(duì)的，即這種追究導(dǎo)致了詮釋學(xué)意義上的本體存在論。一般說(shuō)來(lái)，詮釋學(xué)指教人正確地理解和解釋別人的話語(yǔ)、特別是文字話語(yǔ)文本的技藝。它在歷史上特別指

4、神學(xué)中對(duì)?圣經(jīng)?的解釋方法，在近現(xiàn)代那么擴(kuò)大到對(duì)文學(xué)文本及其他文本比方法律文本的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學(xué)獲得“哲學(xué)的或純思想的含義，與現(xiàn)象學(xué)和存在問(wèn)題貫穿了起來(lái)，并且賦予解釋hereneuein,auslegung,interpretatin和文本以更深廣的意義。然而，這樣一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即存在與詮釋hereneus的內(nèi)在關(guān)聯(lián)初看上去是費(fèi)解的，特別對(duì)于那些已習(xí)慣于存在的觀念意義或?qū)嶓wusia,substane意義的人，很難將這種終極的對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言就意味著超時(shí)空的實(shí)在與詮釋，即一種傳遞和解釋語(yǔ)言信息的活動(dòng)和技藝聯(lián)絡(luò)起來(lái)。存在與思維的關(guān)系已經(jīng)夠困難的了，而存在與語(yǔ)言詮釋之間更似

5、乎是風(fēng)馬牛不相及。但這里恰恰蘊(yùn)藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學(xué)開展的樞機(jī)；擴(kuò)而言之，它與后形而上學(xué)時(shí)代的中西哲學(xué)對(duì)話也親密相關(guān)。因此，本文就將討論這樣一個(gè)問(wèn)題：為什么存在本體與詮釋語(yǔ)言的理解和解釋內(nèi)在相關(guān)？說(shuō)得更明白一些就是：為什么本來(lái)的存在就是原發(fā)的詮釋，而原發(fā)的詮釋也就是本來(lái)的存在？一、古希臘時(shí)代存在問(wèn)題的語(yǔ)言背景到畢達(dá)哥拉斯pythagras，希臘哲學(xué)的相貌為之一變。盡管我并不認(rèn)為畢之前的伊奧尼亞的inian哲學(xué)思想能被所謂質(zhì)料因解釋，也不能由那個(gè)意義上的自然哲學(xué)一語(yǔ)概括，但畢達(dá)哥拉斯以數(shù)為本原的看法較之其前人而言確實(shí)是獨(dú)特的，極深化地影響了西方哲學(xué)后來(lái)的開展。除

6、了其它影響之外，這種學(xué)說(shuō)讓當(dāng)時(shí)的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號(hào)的含義及其關(guān)系，其實(shí)也就是一種特殊的約定ns語(yǔ)言和技藝，居然可以表達(dá)或說(shuō)出lgs似乎更確定和精巧的對(duì)立與和諧，以及由它們表達(dá)出的本原。克塞諾芬尼xenphanes對(duì)于神人同形同性論anthrprphis的批判與其說(shuō)是出自倫理理性的立場(chǎng)，不如說(shuō)是出自對(duì)于神這個(gè)詞確實(shí)實(shí)定含義定義以及與之有關(guān)的一整套普遍化語(yǔ)言的要求。他已開始為自己的觀點(diǎn)進(jìn)展論辯。假設(shè)我們仔細(xì)地讀他關(guān)于神不是發(fā)生出來(lái)的等論證，就會(huì)清楚地感到他是力求利用語(yǔ)言本身的含義同類、不同類、產(chǎn)生來(lái)進(jìn)展某種演算，盡管不再用數(shù)字的語(yǔ)言了?？巳Z芬尼的學(xué)生巴門尼德parenides

7、也同樣受到畢達(dá)哥拉斯的影響，當(dāng)然也認(rèn)識(shí)到用那時(shí)的數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)直接解釋人生與世界是牽強(qiáng)的。他要尋找的是一種有自然語(yǔ)言根基的，但又能進(jìn)展必然的數(shù)學(xué)推算的思想語(yǔ)言。他發(fā)現(xiàn)以存在eii，是為中心的一套語(yǔ)言比以神為中心的語(yǔ)言更能滿足這個(gè)要求，因?yàn)橛胑ii及其各種變式estin；en，eienta；einai；等能做出更適宜探究終極真理的語(yǔ)言游戲。讓我們看他的一段名言：來(lái)吧，我告訴你你要諦聽(tīng)我的話，只有哪些途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在者是存在的，它不可能不存在thatitis,anditisntpssiblefritnttbe。這是確信的途徑，因?yàn)樗ㄏ蛘胬?。另一條那么是：存在是不存在的，非存在必然存在

8、thatitisnt,andthatitisbundnttbe。這一條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因?yàn)榧炔荒苷J(rèn)識(shí)非存在這確乎是辦不到的，也不能把它說(shuō)出來(lái)。1很明顯，這里有某種自明的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語(yǔ)義上的自明。說(shuō)：存在是存在的，它不可能不存在靠語(yǔ)言本身就是確信的途徑，因?yàn)榇嬖诘暮x本身就說(shuō)的是存在而不是不存在。從單義的觀念上看，這種話是無(wú)意義的同語(yǔ)反復(fù)，但在當(dāng)時(shí)的希臘語(yǔ)境和思想開展的脈絡(luò)中，這話卻表達(dá)出了很獨(dú)特、深化的真理。eii及其諸變式既有存在的含義，又是系動(dòng)詞是；因此說(shuō)存在是；存在不能不是就確實(shí)說(shuō)出了個(gè)意思，即存在與是這個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象是內(nèi)在相通的。在中文里，說(shuō)善善、惡

9、惡、親親2和“誠(chéng)者自成也，而道自道也是有意義的，甚至是有深意的；而在古希臘文里，說(shuō)存在存在也是一樣。更何況，在巴門尼德之前的赫拉克利特也確實(shí)講過(guò)：我們既踏進(jìn)又不踏進(jìn)同樣的河流；我們既存在又不存在eareandearent4一類反襯的話。存在或本體問(wèn)題就是這樣進(jìn)入西方哲學(xué)的；它與當(dāng)時(shí)的說(shuō)話方式內(nèi)在相關(guān)，依其語(yǔ)勢(shì)而發(fā)言，就象道自道的話與先秦中文內(nèi)在相關(guān)一樣。那時(shí)的中文卻不允許出現(xiàn)國(guó)自國(guó)、家自家之類的說(shuō)法。存在這個(gè)詞將畢達(dá)哥拉斯的數(shù)本原說(shuō)與克塞諾芬尼對(duì)神的要求的要義凝聚到了一點(diǎn)，在巴門尼德看來(lái)也是最純粹的一點(diǎn)，即所說(shuō)的必是其所應(yīng)是從數(shù)學(xué)錯(cuò)誤和克塞諾芬尼所批評(píng)的荷馬對(duì)神的描寫看，所說(shuō)的不是其所應(yīng)是的現(xiàn)

10、象確是大量存在的；用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)講就是：那讓說(shuō)話帶到眼前者本身也就是在場(chǎng)者的在場(chǎng)，5這也就是海德格爾理解巴門尼德思維與存在是同一的這一著名命題的根本方式。對(duì)于他，這句話意味著：由邏各斯legein引導(dǎo)的直觀著的思想與存在在場(chǎng)者的在場(chǎng)是互相共屬的。6而邏各斯在?存在與時(shí)間?的導(dǎo)論第7節(jié)中被明確地說(shuō)成將那在言談中這言談所涉及者vninderrededieredeist開顯出來(lái)。說(shuō)得更準(zhǔn)確些就是，這真的eht言談讓人看aph.，即讓人從這言談所涉及者本身來(lái)看。.那被言談?wù)邞?yīng)該來(lái)自那被此言談所涉及者。7可見(jiàn)，在海德格爾的提要鉤玄的解釋中，存在絕不只是觀念意義上的存在，而是與言談這種活生生的在場(chǎng)現(xiàn)象

11、息息相通的。只有在活的語(yǔ)言現(xiàn)象，也就是表達(dá)、理解和解釋中，人才能體驗(yàn)假的可能，知道被言談?wù)呖梢圆粊?lái)自那被此言談所涉及者；也才能體會(huì)到存在不能不存在的說(shuō)法確實(shí)排除了某種可能，而以一種原發(fā)的互相共屬來(lái)引導(dǎo)著求真理的人。這種關(guān)于存在與邏各斯思想著的語(yǔ)言，言談著的思想的看法經(jīng)過(guò)了芝諾zen的悖論和智者們的雄辯術(shù)及論辯術(shù)的進(jìn)一步激發(fā)，極大地影響了蘇格拉底和柏拉圖對(duì)定義的尋求。芝諾反對(duì)運(yùn)動(dòng)和多的歸謬法使人看到，依憑語(yǔ)言的論辯能獨(dú)立到什么程度，也就是說(shuō)，語(yǔ)言的內(nèi)在邏各斯能與常識(shí)對(duì)抗到什么程度。因此，對(duì)于智者們sphists而言，一切智慧和力量的關(guān)鍵在于能進(jìn)入論辯的言說(shuō)之中；言語(yǔ)的技藝就是思想和存在的技藝。人

12、是萬(wàn)物中最奇異者，而奇異中的奇異就是這種存在者能讓語(yǔ)言帶到任何地方，不管它是詩(shī)意的仙境還是論辯的戰(zhàn)常每件事物都可以有互相反對(duì)的說(shuō)法正說(shuō)明說(shuō)法的自由和放浪，而說(shuō)出人是萬(wàn)物的尺度的普羅泰戈拉prtagras也就要馬上說(shuō)道：隨邏各斯而行的人既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這與巴門尼德正相反的說(shuō)法的可領(lǐng)會(huì)性同樣是靠希臘語(yǔ)言的邏各斯維持著的。傾向于巴門尼德的柏拉圖在?智者篇?中卻看出證明非存在的某種存在是性的極端重要，不然就無(wú)法說(shuō)明錯(cuò)誤和虛假的可能，也就無(wú)法定義在他眼中是弄虛造假的智者們。而在?泰阿泰德篇?中，他為說(shuō)明可真可假的判斷或意見(jiàn)為何不同于知識(shí)費(fèi)盡了心機(jī)，而類似的問(wèn)題如何從邏輯上

13、說(shuō)明假命題的可能在二十世紀(jì)初激發(fā)維特根斯坦寫出了?邏輯哲學(xué)論?。亞里士多德對(duì)于存在本身以及存在出于自己的本性而具有的那些屬性8的研究比巴門尼德的探究更明顯地根據(jù)希臘語(yǔ)言的內(nèi)涵。當(dāng)然，他的形而上學(xué)主要根據(jù)的只是系詞現(xiàn)象或判斷句的構(gòu)造，而不是雄辯中的、反詰中的、作為助產(chǎn)術(shù)而使用的活潑語(yǔ)言。一種存在者或存在狀態(tài)是不是終極存在或?qū)嶓wusia，此詞也是eii的變體，在這里意指正是其是，就要看它是不是只能作判斷句的主詞所言者，而不能作謂詞去言者。個(gè)體符合這個(gè)語(yǔ)言學(xué)要求，因此被當(dāng)作第一實(shí)體。等等。能不能形成或如何參與形成判斷句成了存在的規(guī)定性?？傊?，到亞里士多德為止，古希臘人對(duì)于存在或是的理解就活在語(yǔ)言的邏

14、各斯之中，盡管從蘇格拉底和柏拉圖開始，對(duì)于定義和理念相的追求在大大消減這語(yǔ)境的力量。至亞里士多德的實(shí)體，盡管它的系詞臍帶還未斷掉，但個(gè)體與形式、質(zhì)料等說(shuō)法已經(jīng)使得無(wú)視語(yǔ)言邏各斯的傾向，或讓這邏各斯干癟為邏輯的傾向成為可能。后來(lái)西方存在論的開展就是沿著這條缺少語(yǔ)言本身的詮釋力度的道路進(jìn)展的。語(yǔ)境的在場(chǎng)性存在隱去了，只剩下出自這語(yǔ)境的已現(xiàn)成化了的在場(chǎng)者存在者。這種狀況直到本世紀(jì)才得以真正改變。海德格爾一直將亞里士多德之前包括亞里士多德的希臘思想看作是具有現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)維度的。他寫道：所有古希臘的偉大思想家，包括亞里士多德，都非概念地begriffls思想。9在他看來(lái)，這種非概念的現(xiàn)象學(xué)的洞見(jiàn)就表如

15、今對(duì)于活生生的在場(chǎng)狀態(tài)parusia，anesenheit的敏感上。據(jù)海德格爾自己回憶，在1922至1923年間，他有過(guò)一次極重要的精神上的閃光，即領(lǐng)會(huì)到了或看出了usia對(duì)于古希臘人意味著不斷地在場(chǎng)，而不是后人講的實(shí)體。10這種在場(chǎng)狀態(tài)是一種開啟揭開蔽障，aletheia，并持續(xù)地保存在現(xiàn)常比方，海德格爾認(rèn)為表“存在en的另一個(gè)詞是physis一般譯作自然，在中文中可譯為原在，它的含義是：出自自身的開放比方一朵玫瑰花的開放，自身翻開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)。11人通過(guò)技藝tehne而引發(fā)出這樣一種懸浮在當(dāng)場(chǎng)的意義構(gòu)成狀態(tài)，而最重要的人類技藝就是語(yǔ)言。所以

16、，語(yǔ)言的邏各斯，一種原發(fā)的收攏，引導(dǎo)著希臘人對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)?？傊凑蘸５赂駹?，存在不是任何現(xiàn)成的存在者或?qū)嶓w，不管它是物質(zhì)的還是精神的實(shí)體。存在總意味著一種根本性的發(fā)生“生成、開啟和維持著的狀態(tài)。它與有時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)的系詞現(xiàn)象相關(guān)，但絕不限于判斷的形成，而是與更本來(lái)意義上的生存化了的時(shí)間、空間和語(yǔ)言不可分。二、人的實(shí)際生活經(jīng)歷討論存在論本體論在海德格爾那里如何變成了詮釋學(xué)，或詮釋學(xué)如何具有了存在論的含義，可以有不同的切入方式。比方他對(duì)胡塞爾所講范疇直觀和系詞是的討論，他分析亞里士多德所說(shuō)的實(shí)際智慧phrnesis，明智的文字，他關(guān)于巴門尼德的存在與赫拉克利特的生成為何從根本上是一致的討論，他對(duì)康德

17、先驗(yàn)想象力的闡發(fā)，?存在與時(shí)間?所提及“詮釋學(xué)的形勢(shì)、理解、解釋，尤其是dasein根底存在論的詮釋學(xué)本性，等等，都是可取的進(jìn)路。然而，最本來(lái)的進(jìn)路應(yīng)該涉及海德格爾思想的形成期，即一次大戰(zhàn)前后的數(shù)年，特別是1919至1922年于弗萊堡大學(xué)的講課。正是在這段時(shí)期，海德格爾發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾。12而且，更重要的是，在這些講課稿、尤其是1920至1921年冬季學(xué)期的講課稿?宗教現(xiàn)象學(xué)引論?中，存在論與詮釋學(xué)的交融以一種方法論上最明晰的方式表現(xiàn)了出來(lái)。這方法既意味著思想的方法，又意味著表達(dá)或言語(yǔ)的方法。經(jīng)過(guò)多年的思想探究，13到第一次世界大戰(zhàn)后，海德格爾終于找到了自己獨(dú)特的思想道路，盡

18、管它在將來(lái)的延伸是曲折迂回的。上節(jié)末尾講到，海德格爾將古希臘人所提出的存在或本體理解為一種根本性的發(fā)生生成和開啟和維持著的狀態(tài)。在他思想形成時(shí)，這種狀態(tài)被明確地看作是人的實(shí)際生存狀態(tài)，或人的實(shí)際生活經(jīng)歷。這種看法在他1922年10月寫成的五十頁(yè)手稿，即方案中的一本解釋亞里士多德的書的開始部分中仍然存在。到了?存在與時(shí)間?，人的實(shí)際生活經(jīng)歷被緣在dasein所代替，但兩者的根本思路是一脈貫穿的。緣在的本性-牽掛srge著的時(shí)間性-就是領(lǐng)會(huì)存在原義的原初視域。然而，在那本大作中，時(shí)機(jī)化時(shí)間的詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的特性盡管被極天才地展示了出來(lái)，而且該書中亦有幾節(jié)討論了言談、理解和解釋，但畢竟未與語(yǔ)言詮釋學(xué)

19、直接銜接。三十年代后半期開始，海德格爾才在發(fā)表的著作中明確地將“語(yǔ)言視為存在之屋當(dāng)然這個(gè)詳細(xì)說(shuō)法的出現(xiàn)還要到四十年代，盡管那時(shí)他幾乎不再使用詮釋學(xué)這個(gè)詞了。但如他所言：來(lái)源herkunft始終是以將來(lái)zukunft，去(zu)著的來(lái)(kunft)的方式來(lái)著；14詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的起源或起點(diǎn)anfang對(duì)于他始終是涌流著的源頭。因此，對(duì)于海德格爾而言，存在或本體必須通過(guò)人的實(shí)際生存狀態(tài)才能得到非概念化的原發(fā)理解。在二十年代初，他就以實(shí)際的生活經(jīng)歷diefaktishelebenserfahrung來(lái)表示這種實(shí)際狀態(tài)。他寫道：哲學(xué)對(duì)于那時(shí)的海德格爾，哲學(xué)主要意味著現(xiàn)象學(xué)的存在論的自身理解的問(wèn)題總是被過(guò)

20、于輕易地對(duì)待了。假設(shè)人們徹底地領(lǐng)會(huì)這個(gè)問(wèn)題，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)發(fā)源于實(shí)際的生活經(jīng)歷。并且，這源出于實(shí)際生活經(jīng)歷的哲學(xué)還要涌流回這經(jīng)歷之中。所以這實(shí)際生活經(jīng)歷的概念是根底性的fundaental。15然而，應(yīng)如何理解這實(shí)際的生活經(jīng)歷呢？它肯定不只是在一般的實(shí)際閱歷的意義上講的。從海德格爾對(duì)于它的闡述中，可以看出，這個(gè)詞指一種最原發(fā)的、主客還未別離的人生狀態(tài)?！皩?shí)際的faktish或?qū)嶋H性這樣的詞在德國(guó)后康德的唯心主義哲學(xué)家費(fèi)希特和新康德主義者們那里也出現(xiàn)過(guò)，被用來(lái)形容最無(wú)理性的、野蠻的生活狀態(tài)。海德格爾就是取其最原發(fā)的、在一切概念分別之前的的含義，但并不認(rèn)為它就是反理性的，因?yàn)槟菚r(shí)連理性和反理性的對(duì)

21、立也還沒(méi)有出現(xiàn)。而且這實(shí)際也決不意味著被現(xiàn)實(shí)地和因果地決定著的自然狀態(tài)，因它不能被任何認(rèn)知理論的前提主客區(qū)別，因果律說(shuō)明。它是一種本來(lái)的歷史即活生生經(jīng)歷狀態(tài)。16生活leben及與之相關(guān)的活生生體驗(yàn)er-leben向我們顯示出早期海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影響。對(duì)于這兩者，生活和體驗(yàn)都是發(fā)生著的、本來(lái)自明的意義源泉。只是狄爾泰講的生活具有一個(gè)明顯的歷史維度，而胡寒爾說(shuō)的體驗(yàn)?zāi)敲锤嗟乇憩F(xiàn)為純意向或純意識(shí)的。海德格爾那么居于兩者的交點(diǎn)上，采納并深化其原發(fā)的體驗(yàn)性而摒其相對(duì)性和意識(shí)的主-客體性，因此他特別要強(qiáng)調(diào)這是實(shí)際的生活。在這個(gè)問(wèn)題和下面馬上要講到的形式顯示的問(wèn)題上，海德格爾受過(guò)他的師兄

22、拉斯克e.lask,1875-1915的重大影響。17海德格爾這樣來(lái)描繪實(shí)際的生活經(jīng)歷的特性：首先，這實(shí)際生活的經(jīng)歷方式是“無(wú)區(qū)別或不計(jì)較indifferenz的。也就是說(shuō)，這種體驗(yàn)中還沒(méi)有任何使得主義的標(biāo)牌得以掛上的區(qū)別，當(dāng)然也還沒(méi)有任何對(duì)象域的區(qū)別。但這無(wú)區(qū)別絕不是平板一塊，要那樣的話就不是生活和活的體驗(yàn)了。這無(wú)區(qū)別意味著一種根本的發(fā)生可能性類似于胡塞爾講的起著根本的構(gòu)成作用的匿名的邊緣域，但使其進(jìn)一步徹底化和存在論化了，因此根本就不可設(shè)想會(huì)有什么東西不能與之相通。“這實(shí)際生活經(jīng)歷似乎為生活的一切事件提供可能，差異和重音變換也完全處于這生活經(jīng)歷的內(nèi)容自身之中。18很明顯，這里講的差異untershiede不是主客體的區(qū)別，也不是對(duì)象域的區(qū)別，而只是實(shí)際生活經(jīng)歷內(nèi)容自身中的重音變換akzentehsel。所以，這實(shí)際生活經(jīng)歷的第二個(gè)特點(diǎn)就是自足selbstgenuegsakeit，它同時(shí)意味著主動(dòng)和被動(dòng)、經(jīng)歷著與在經(jīng)歷之中被體驗(yàn)和維持著的。19由此也就可知它的第三個(gè)特點(diǎn)，即它總是一種意味深長(zhǎng)的狀態(tài)bedeutsakeit，即擁有一個(gè)在差異中無(wú)區(qū)別，在無(wú)區(qū)別的自足中有重音變換式的差異的世界elt，表現(xiàn)為周遭世界uelt、共同世界itelt和自身世界selbstelt。20所以，這種本