《精神現(xiàn)象學(xué)》讀后感_《精神現(xiàn)象學(xué)》讀書心得五篇

1、精神現(xiàn)象學(xué) 讀后感_精神 現(xiàn)象學(xué) 讀書心得五篇精神現(xiàn)象學(xué)就是關(guān)于精神 實象的科學(xué)，是由19世紀(jì)德國古典哲學(xué)家G.W.F黑格爾提 出。精神 現(xiàn)象學(xué)把生活和 歷史的全部多 樣性都?xì)w結(jié)為意識對對象的關(guān)系，并把 這種關(guān) 系頭足倒置起來。下面是小 編整理的幾篇 讀后感,供大家參 閱在迄今 為止的中文海德格 爾研究中，他關(guān)于 “存在”、 “本有 ”、“語言”等問題的原 創(chuàng)性思 想一直受到重 視，而 隱藏在這些思想背后的哲學(xué)思想史的 “痕跡”或“源頭”則有時模糊不清。 換言之，人們 在凸 顯他思想突破性的同 時，忽視了這種突破性與 歷史的 傳承關(guān)系。最近以 來， 這種狀況有所改善，回到海德格 爾思想的源 頭

2、開始引起學(xué)界重 視。他的 現(xiàn)象學(xué)之源 得到 詳細(xì)研究。他與 亞里士多德、康德、尼采等人的思想關(guān)系得到一定程度的澄明。但他 與德國古典哲學(xué)，尤其是黑格 爾哲學(xué)的關(guān)系 則一直晦暗不清。人 們在強(qiáng)調(diào)海德格爾對傳統(tǒng) 形而上學(xué)的 毀滅性批判時，往往很少注意到他與黑格 爾哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。在這兩者之 間， 在古典哲學(xué)與 現(xiàn)代哲學(xué)的 轉(zhuǎn)換之中，人 們看到的斷裂性往往要多于 連續(xù) 性。思想任何 時候都不是無源之水。 為了回溯海德格 爾的“源”，本文將首先回 顧海德格爾 在20世紀(jì)30年代前后的系列哲學(xué)史 講座，力 圖揭示他是如何在西方哲學(xué)史中 尋找自己 的思維定向或突破口。然后以他在1930/1931年的黑格爾

3、的精神現(xiàn)象學(xué)”講座(GA32)的“序言”部分為藍(lán)本， 談?wù)労５赂駹柵c黑格爾的思想關(guān)系。我 們將看到，在哲學(xué) 應(yīng)該面對 的問題、絕對知識與經(jīng)驗的關(guān)系、認(rèn)識如何起始等方面，他與黑格 爾有“親緣”關(guān)系，有時 甚至選擇與黑格爾站在一邊，并且與當(dāng) 時的現(xiàn)象學(xué)立場拉開距離。近年來，隨著海德格 爾全集的 陸續(xù)出版，海德格 爾與黑格爾的思想交集初露端倪： 海德格 爾在存在與 時間中多次提到黑格 爾;1930/1931年冬季學(xué)期開 設(shè)了“黑格爾的 精神現(xiàn)象學(xué) ”講座;1938/1939年，他嘗試著寫作黑格 爾(GA 68);1942/1943學(xué)期 的講課 中他再次以黑格 爾精神 現(xiàn)象學(xué)，尤其是其中的 經(jīng)驗 概念

4、，和 亞里士多德的形 而上學(xué) 為主要題材，并在小范 圍的朋友圈就 這兩題目做過報告;1950年出版的林中路 收入黑格 爾的經(jīng)驗概念一文，基本是 對精神現(xiàn)象學(xué) “序言”部分逐段的解 讀;1959年在一個研 討班的活動中發(fā)表黑格 爾與希臘(法文)，并在1960年以德文首次出版， 可見他對此文是重 視的;此外，他在 “德國唯心 論與當(dāng)代哲學(xué) 問題”的講座中，也以 較大篇幅論述了黑格 爾哲學(xué)?？傮w來看，海德格 爾在和哲學(xué)史人物打交道 時態(tài)度是有區(qū) 別的：第一， 對希臘古典哲 學(xué)中的柏拉 圖、亞里士多德等，他夸 贊有加，把他 們解讀得比 實際更強(qiáng)大，然后在和他 們 的對話 中加 進(jìn) 一些自己的 “武斷”

5、理解。第二， 對20世紀(jì)30年代前后正在流行的新康德主 義，尤其是以胡塞 爾為代表的 現(xiàn)象學(xué)思潮，他在1927年前是有所 “認(rèn)同”的，但在30年代 的系列講座中，明 顯持批判態(tài)度， 認(rèn)為他們回避了哲學(xué)基本 問題，沒有面 對思想的 “實事”， 滿足于哲學(xué)作 為方法論和局部真理。第三， 對德國古典哲學(xué)中 費(fèi)希特和黑格 爾以來的 傳統(tǒng)， 他認(rèn)為方向是對的，只是囿于某種 時代局限，黑格 爾想用“辯證的”改造來跳出 這個怪圈， 不過沒有成功。第四， 對尼采他早先 贊揚(yáng)，認(rèn)為 他向舊形而上學(xué) 發(fā)起進(jìn)攻，但后來多 談尼 采的不足， 認(rèn)為他倒在 進(jìn)攻的路上，陷入虛無主 義的泥沼。這是海德格 爾在1930/19

6、31年冬季學(xué)期在弗萊堡開 設(shè)的每周兩小 時的講座課。該講 座課有他本人留下的完整手稿，共48頁，還有一些小 紙條夾在其中，作 為某些 問題的補(bǔ) 充或上次 講課 的復(fù)述。海德格爾在世時親自委托I.Grland主編，并在1980年作為海德 格爾全集第二部分 “1923-1944諸講座”中之一卷正式出版。全 書小標(biāo)題 由編者所加，主 要是 為了更好理解海德格 爾在講座中所提到的 問題。海德格 爾在文中不同位置 親筆所寫的 標(biāo)題只有：精神現(xiàn)象學(xué)”，T 感性確定性或 這一個和意見”，然后的標(biāo)題都和黑格爾原文 相同，直至“B自我意識。IV它自身確定性的真理”。本書分為三大部分：序言;第一部分：意 識;第二

7、部分：自我意 識。全文又根據(jù) 講課的 需要被整理成13個小節(jié)。各小節(jié)的內(nèi)容基本與黑格 爾的精神 現(xiàn)象學(xué)相關(guān)章 節(jié)對應(yīng);各 小節(jié)間有緊密的邏輯聯(lián)系，自然地從一個 問題引申出另一個 問題。在長達(dá)一個學(xué)期的 講座中，海德格 爾只涉及了精神 現(xiàn)象學(xué)的序言和 導(dǎo)論、意識與 自我意識兩個章節(jié)。為什么這樣?我們認(rèn)為，因為海德格爾在此是把黑格 爾當(dāng)作對康德在 純粹理性批判的哲學(xué)立 場的發(fā)展與克服來看的，即高度重 視黑格爾如何從意識哲學(xué) 總體角度克服康德在哲學(xué)根本 問題上的不 徹底性。因此黑格 爾關(guān)于哲學(xué)基本 態(tài)度（“序言”與 “導(dǎo)論”和）意識與自我意識的前兩章受到 認(rèn)真對待，而后面更受黑格 爾本人高度重 視的

8、關(guān)于 實踐哲學(xué)的 諸章節(jié)（尤其是“理性”、“精神”兩章）則被置之一旁。 換句話說，海德格 爾考慮的 是哲學(xué)基本 問題， 實踐哲學(xué)在他的 視野之外。由于本書篇幅較大，我 們在下文中 僅對海德格爾在“序言”第（15節(jié)）中的幾個主要 觀 點(diǎn)作一述 評，它 們涉及他 對德國古典哲學(xué)的一些基本 評價，體 現(xiàn)兩者思想上的某種 “相近現(xiàn)象學(xué)與邏輯學(xué)黑格爾在精神 現(xiàn)象學(xué)中先寫 導(dǎo)論，借康德關(guān)于 認(rèn)識以前先考察 認(rèn) 識自身的 觀點(diǎn)，力 圖闡明意識如何從 經(jīng)驗始， 經(jīng)歷其自身的種種不 實在形態(tài)，最后到達(dá)科 學(xué)，即真正哲學(xué)的起點(diǎn)。 這是對康德 純粹理性批判的回 應(yīng)。他后來改 變寫作初衷，把 本書寫成了精神在 歷史中

9、的 諸形態(tài)及其發(fā)展。在最后才完成的 “序言”中，他 闡明了對哲學(xué) 改造的基本立 場和看法。他在 “序言”與“導(dǎo)論”之間的不一致常引起人 們的誤解。海德格爾注意到了黑格 爾的這種不一致。他在開篇就 詳細(xì)講 解了他對精神現(xiàn)象學(xué) 一書的書名、副標(biāo)題和曾作為“體系第一部分 ”的理解， 講解了現(xiàn)象學(xué)與邏輯的關(guān)系。他 認(rèn) 為1807年時黑格爾的體系分 為兩部分： 現(xiàn)象學(xué)體系與百科全 書體系，后者相當(dāng)于 傳統(tǒng)的 形而上學(xué)，包括了 邏輯和實在邏輯。 這其實是繼承了康德哲學(xué)的體系，即一般形而上學(xué) 本體 論，特殊形而上學(xué) 心理學(xué)、宇宙 論、神學(xué)，只不 過黑格爾將心理學(xué)改 變?yōu)?精神 哲學(xué)，宇宙 論變?yōu)?自然哲學(xué)，

10、把神學(xué)合并到 邏輯 中， 邏輯成為關(guān)于本體 論與神學(xué)的理 論。 但是黑格 爾后來改 變了自己曾策劃的 現(xiàn)象學(xué)體系的地位。 為 什么 發(fā)生這種改變，海德格 爾 認(rèn)為這 與黑格 爾的追求有關(guān)，他在早期即追求 “全部的哲學(xué) ”，即哲學(xué)作 為“體系”（System，）所以當(dāng)“哲學(xué)”被設(shè)想為一個絕對知識的體系時，他就必 須以一個絕對的東西為起點(diǎn)，而只 有邏輯 符合這一要求。所以他最后放棄了曾 經(jīng)策劃過的現(xiàn)象學(xué)體系， 現(xiàn)象學(xué)必須為邏輯 學(xué) 讓路。我們認(rèn)為，這里體現(xiàn)了海德格爾的解讀與一般黑格 爾研究的不同。 現(xiàn)代黑格爾研究強(qiáng) 調(diào)早期黑格 爾注重“實踐哲學(xué)的 優(yōu)先性 ”，指出黑格 爾的哲學(xué)起點(diǎn)源自他 對實踐哲

11、學(xué)的偏 愛， 他的初衷是想完成康德在 實踐哲學(xué) 領(lǐng)域的革命，1800年后才 轉(zhuǎn)向理 論哲學(xué)。但是海德格 爾重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)黑格爾對哲學(xué)整體 問題的重視，對“絕對”問題的關(guān)心，認(rèn)為他清楚哲學(xué)的根 本目標(biāo)，沒有為哲學(xué)的某個 “部分”問題所迷惑。哲學(xué)作為絕對 知識 由此，海德格 爾闡發(fā)了黑格爾對哲學(xué)的理解。在他看來，黑格 爾追 求的哲學(xué)是作為“科學(xué) ”的哲學(xué)，也就是 “科學(xué)的體系 ”。這種體系不是各 門學(xué)科的集合，而 是“最高和真正知 識的全部 ”，這種知識既不是 邏輯也不是科學(xué)哲學(xué)，而是與 費(fèi)希特“知識學(xué)” 意義類似的關(guān)于“科學(xué)”的理論，這才是哲學(xué)，即作 為絕對知識的自我展開。 這里海德格 爾 特別強(qiáng)調(diào)

12、 哲學(xué)作 為絕對 知識，只與自己相關(guān)，它一定要超越有限性的知 識，而且不 應(yīng)該 只 是為諸科學(xué)或有限性知 識提供一種合法性 論證。他認(rèn)為以費(fèi)希特、謝林和黑格 爾為代表的 德國古典哲學(xué)，其 貢獻(xiàn)就在于把哲學(xué)與追求 絕對知識聯(lián)系起來，思考與 “存在”相關(guān)的 問題。 在此海德格 爾批評了當(dāng)時的流行趨勢，即把哲學(xué)當(dāng)作 諸科學(xué)的基 礎(chǔ)，要求哲學(xué)具有 嚴(yán)格的 科學(xué)形式。 這里隱含著海德格 爾對柏拉圖、笛卡 爾和康德哲學(xué) 傳統(tǒng)的批評，更是 對胡塞爾 追求哲學(xué) 應(yīng)有一種 嚴(yán)格科學(xué)形式的指 責(zé)，認(rèn)為他們追求的 這種哲學(xué)，即作 為“方法論”或“科 學(xué)的基礎(chǔ)”，只具有 “從屬性”的意義。對存在的提 問才是真正內(nèi)在的

13、哲學(xué) 問題 海德格 爾在講課中重復(fù)了他的一個基本 觀點(diǎn)， 由巴門尼德到黑格 爾哲學(xué)的最內(nèi)在和真正的哲學(xué) 問題就是對存在的提 問。但是這一提問在 自古希臘以來的 傳統(tǒng)中一直是從 “在者”的立 場出發(fā)的，而且一直在與 邏輯、思想、理性的 關(guān)聯(lián)中加以回答，黑格 爾使其達(dá)到最完 備的形態(tài)，“在者作 為在其真正和完全的 現(xiàn)實性中 的現(xiàn)實東 西，就是理念、概念。但是概念是 時間的力量，也就是 說，純粹概念消除了 時間 。 換句話說 ，只有當(dāng) 時間 被消失了，存在 問題才到來，才在它真正的理解中 ”。所以不是存 在的方式，而是存在的真正內(nèi)容，才是哲學(xué) 應(yīng)該關(guān)注的東西，在者（）與邏輯（入6YS）的關(guān)系，即存在

14、論的問題， 應(yīng)該被重新提出。 這里海德格爾捎帶批評了新康德主 義和存在主 義哲學(xué)， 認(rèn)為它們把一切概念的 東西和實質(zhì)問題 都貶低為純技術(shù)和模式之 類，他明確表示自己從未 想過要發(fā)布一個“存在主義哲學(xué)”。這里可以聯(lián)想到他在1946年的所謂“人道主義通信中” 對自己的哲學(xué)所持有的人道主 義立場的否定。對克爾凱郭爾和尼采，他 認(rèn)為既不能隨便 說 他們不是哲學(xué)，也不能 說他們屬于真正的哲學(xué)，毋寧 說，它們被用來反 對哲學(xué)，在其中出 現(xiàn)一些不是真正哲學(xué)的 東西。海德格 爾認(rèn)為 ，當(dāng)代哲學(xué)表 現(xiàn)出空虛和混亂的 趨向，與真正 哲學(xué)傳統(tǒng)相距甚遠(yuǎn)，必須把它們推到一邊，從黑格 爾的精神現(xiàn)象學(xué)問題出發(fā)。經(jīng)驗概念 黑

15、格爾精神 現(xiàn)象學(xué)最初的 書名是“意識的經(jīng)驗科學(xué)”，海德格 爾對“經(jīng)驗” 這一概念十分重 視，他詢問：什么叫做 經(jīng)驗?他指出，在康德那里， 經(jīng)驗是對當(dāng)下在 場的 在者（自然）的理論認(rèn)識 的界限，這種經(jīng)驗成為哲學(xué)認(rèn)識的對象和題材，因此 純粹理性批 判可以被理解 為“經(jīng)驗的科學(xué) ”或“經(jīng)驗的理論”，是關(guān)于 “經(jīng)驗是什么”的理論。但是他指出， 黑格爾的經(jīng)驗概念絕不是康德意 義上的，黑格 爾的現(xiàn)象學(xué)也不是關(guān)于 經(jīng)驗的知識，黑格 爾 不會隨意或沒有理由地把 “經(jīng)驗 ”概念置于中心地位。他 認(rèn)為 ，兩者的區(qū) 別在于：康德或 傳 統(tǒng)意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗意味著， “自己通 過對事情的直 觀來證明和證實關(guān)于某物的意

16、見”而;黑 格爾意義上的產(chǎn)生經(jīng)驗意味著， “事情自己 證明自己是如何與 經(jīng)驗處 在真理之中，也就是 讓自己被 證實 ”。前者的典型代表是舍勒在1910年前后 講的“現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗”，后來胡塞 爾也在此意 義上 使用這一經(jīng)驗概念，認(rèn)為現(xiàn) 象學(xué)描述了被正確理解的 經(jīng)驗主義和實證主義。與此相反，黑 格爾的經(jīng)驗與生物和 歷史的理解無關(guān)，它不是 對作為客體的意 識或經(jīng)驗 行動的分析，而是 意識作為主體自己 產(chǎn)生關(guān)于它自身的經(jīng)驗。在產(chǎn)生經(jīng)驗的過程中，意 識借助經(jīng)驗認(rèn)識 到自 身，在 經(jīng)驗中把握自身。具體講，意識首先借助某物，然后 發(fā)現(xiàn) 它并不是 它所顯現(xiàn)的那樣，它在其真理中是一個它物，但是，意 識并不是把 這

17、個它物扔到一 邊，而 是認(rèn)為它的如此之 顯現(xiàn)也屬于 產(chǎn)生經(jīng)驗的范圍。這里海德格 爾要強(qiáng)調(diào)的是，意 識是經(jīng)驗的 主體，不是客體，只有在它作 為絕對 知識的某個特定意 義上它才是 經(jīng)驗 的客體，可以借助 它產(chǎn)生經(jīng)驗 。但是它通 過經(jīng)驗認(rèn)識 到這些經(jīng)驗是關(guān)于它自身的 經(jīng)驗 。在后來的1942/1943年的講課中，海德格 爾再次以 “黑格爾的經(jīng)驗概念”為題，講述了精神 現(xiàn)象學(xué) “序言”和 “經(jīng)驗”概念的某些 問題 ，比1930/1931年的 講 座要 詳細(xì) 些，更突出他要 強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。海德格爾重視經(jīng)驗 概念是一個 值得注意的 傾向。 “經(jīng)驗”在康德那里是核心概念，只有 經(jīng)驗內(nèi)的知識才是可能的。黑格 爾

18、當(dāng)然不排斥 經(jīng)驗，但他 強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗 必須上升為概念，才成 其為哲學(xué)。黑格 爾之后，隨著自然科學(xué)的 勝利，經(jīng)驗概念一方面受到 實證主義的喜 愛，另 一方面卻逐步被 轉(zhuǎn)向人文主 義立場的哲學(xué)所拋棄，大家偏 愛 一個替代它的概念 “經(jīng)歷”。狄 爾泰應(yīng)是始作俑者， 經(jīng)歷概念強(qiáng)調(diào)人的心理活 動，更重 視主體性，脫離 對象性與客 觀性。 當(dāng)海德格 爾要批評新康德主 義的心理學(xué) 趨向時，他應(yīng)該不是偶然地在 這里向黑格 爾的“經(jīng) 驗”概念靠 攏，他認(rèn)為 意識“必須連同自己一起 產(chǎn)生經(jīng)驗 ”，“經(jīng)驗”就是意 識或精神的自身運(yùn) 動，它要和那些當(dāng)下在 場 的 東西打交道，成 為它物，然后借助它 們回到自身，成 為絕對

19、 知 識。如果始 終停留在心理 層面，缺乏成 為它者的 經(jīng)驗，就是不完整的，所以 現(xiàn)象也屬于精 神存在的本 質(zhì)。這里海德格 爾對黑格爾辯證 運(yùn)動的兩個根本性 環(huán)節(jié)，即 絕對的東西“自身 成為它物”和“返回其自身 ”明顯是表示 贊成的，而 這兩個環(huán)節(jié)都是意識本身在經(jīng)驗中才能 發(fā) 生的。他 認(rèn)為意識產(chǎn)生經(jīng)驗的活動就是一種 “運(yùn)動”。我們認(rèn)為 ，重 視運(yùn)動概念似乎使海德格 爾能夠以動態(tài) 的 觀點(diǎn)去籌劃 “存在”問題 。在后 來的哲學(xué) 論稿 “前瞻”里，他 說道， “未來的思想乃是一種思想 進(jìn)程，通 過它，迄今 為止 完全 隱而不顯的存有之本 現(xiàn)的領(lǐng)域得以穿越， 因而才得以澄明， 并且才 獲得其最本己

20、的特 征?！逼渲斜居兄嫉牧鶄€ “關(guān)節(jié)”，體現(xiàn)了存在 歷史性思想的 輪廓，相互生 發(fā)，相互激 蕩，但卻不是邏輯推演意義上的體系。何況 本有”（Ereignis一詞的原義就有 事件、發(fā)生”的意 思，它最后如何一步步 “成為 己有 ”，都離不開運(yùn) 動。哲學(xué)的起點(diǎn)與 終點(diǎn)“黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)既不是今天意 義上的現(xiàn)象學(xué)，也不是哲 學(xué)立場的類型學(xué)，也不是一個哲學(xué) 導(dǎo)言。它是由歐洲哲學(xué)的引 導(dǎo)問題 和基本問題所推動的、 由德國唯心主 義（非任意的）所迫使而 進(jìn)入一個特定方向的理性的 絕對自我展現(xiàn)（理性一 邏 輯），黑格 爾在絕對 精神之中找到了它的本 質(zhì)和現(xiàn)實性。 ”這句話體現(xiàn)了海德格 爾對 精神 現(xiàn)象學(xué)

21、的基本 評價。他 認(rèn)為，自初始起，黑格 爾現(xiàn)象學(xué)的目的和任 務(wù)就在絕對知識的要 素中活 動，所以它敢于冒 險去擴(kuò)展這種要素。有人指責(zé)黑格 爾，認(rèn)為“黑格爾在起始就 預(yù) 先設(shè)定了他要在 結(jié)尾時所贏得的東西”，海德格 爾認(rèn)為這 不能成為反對黑格爾的理由，因 為哲學(xué)的本 質(zhì) 就在于，一旦它從哲學(xué)基本 問題出發(fā)，它就必然已 經(jīng)預(yù) 先設(shè)定了那些它將要 言說的東西。哲學(xué)就是 這些預(yù)設(shè)東西的展開，就是精神回到其自身。所以我 們要“參與”哲學(xué)，在哲學(xué)中與它的 “本質(zhì)之物”相遇， 這種對本質(zhì)之物的參與才是哲學(xué)解 釋的真正核心。 海德格爾認(rèn)為我們今天讀精神現(xiàn)象學(xué)，就在于我 們希望與黑格 爾“親緣”或“相近”?！跋?/p>

22、 近”表示我 們都有義務(wù)回答哲學(xué)提出的第一和最后的那個 實質(zhì)必然性 問題，但也表示我 們 與他是有不同的，不是同 樣和同一個 東西。講座接近尾聲 時，海德格 爾發(fā)出了自己批判性的聲音： 絕對的東西真的存在于精神 現(xiàn)象學(xué)之中嗎?如果哲學(xué)的 絕對 之起點(diǎn)最后要通 過其終點(diǎn)的完成來 證明，那么它也是不 能成立的，因 為一個要被 證明的東西最終還是有限的。在 這里。他與前人拉開距離，要走 一條自己的道路。為此，他多次思考關(guān)于 “起點(diǎn) ”問題 。我們認(rèn)為起點(diǎn)和終點(diǎn)的問題涉及哲學(xué)的基本 問題之一，哲學(xué)之所以以形而上學(xué) 問題為 開端不是偶然的，它是人 類對自己之外的、無所不包的、有廣袤普遍性 問題的提問，帶

23、有 絕對性質(zhì)。但如何 認(rèn)識或界定“絕對之物”則是矛盾的，因 為人生活在 時空中，必 須從一個 經(jīng)驗的、有限的 東西，從直接性出 發(fā)，從有限 過渡到絕對，所以 總會陷于 “悖論”。哲學(xué)由 此才永 遠(yuǎn)處 于 “爭辯”之中，才有自己的魅力和殺傷力。以上主要從文獻(xiàn)方面介 紹了黑格 爾與海德格 爾的某些異與同。 總體來看，第一，海 德格爾全集第32卷是理解海德格 爾20世紀(jì)30年代思想 “轉(zhuǎn)彎”的一篇重要文獻(xiàn)，它 們 也是理解他哲學(xué) 論稿的重要前提之一。它揭示了他的某一思想之源，展 現(xiàn)了他的一個 一貫基本哲學(xué)立 場：追求一種 “絕對 ”、“科學(xué)”、 “總體”、 “本真”意義上的哲學(xué)，并且以 對 “存在”

24、的提問為核心?？梢詫A32與后來的哲學(xué) 論稿進(jìn)行對比性的研 讀，兩者的思 想關(guān) 連需要進(jìn)一步研究。第二，本卷 顯示了海德格 爾豐富嫻熟的哲學(xué)史知 識，對古希臘哲 學(xué)和德國古典哲學(xué)文獻(xiàn)的深刻了解，他 駕輕 就熟地在文獻(xiàn)中抓住一些關(guān) 鍵點(diǎn)，以此來 闡發(fā) 自己的思想。所以，哲學(xué)史是他用來廓清自己思路的原料。第三，既然他 對經(jīng)典文獻(xiàn)的解 讀是“六經(jīng)注我”式的，那么 這種解讀就有強(qiáng)烈的目的性和任意性，并 時常偏離著者的原意。 正是在 這種時而“過度”的解讀中，他有了自己不同于 “常人”的觀點(diǎn)。哲學(xué)意味著 “愛智慧”，愛智慧并不僅僅意味著追 尋智慧，更意味著最根本的驚奇：萬 物如何聚集 為一個整體的世界

25、，存在是如何和 諧的。在 這一意義上;現(xiàn)象學(xué)引導(dǎo)我們“回到 哲學(xué)本身 ”：因為現(xiàn)象學(xué)不再 貿(mào)然去問世界是什么，而是去 問世界“如何是 ”，現(xiàn)象學(xué)所指向 的不是哲學(xué)研究 對象之實事性的 “什么”，而是哲學(xué)研究的 “如何”。另外，哲學(xué)首先是一種 “思”的活動，但人 們卻更多地把眼光停留在了 這種活 動的產(chǎn) 物 上?，F(xiàn)象學(xué)以一種激 進(jìn)的“做”哲學(xué)的方式 試圖恢復(fù)哲學(xué)的原貌，它 “是一種的 做哲學(xué)的方 式，是一種 實踐，而不是一套體系 ”。哲學(xué)之思始于驚奇， 現(xiàn)象學(xué)的懸置使我 們永遠(yuǎn)處于 驚奇之中。 懸置是“回到實事本身 ”的基本前提和道路，是 現(xiàn)象學(xué)之“思”的態(tài)度的基本表 現(xiàn) 現(xiàn)象學(xué)的自身反省意 識所追求的，正是