政治哲學論文-康德之后的形而上學.doc

政治哲學論文-康德之后的形而上學迪特爾亨利希(DieterHenrich)大仁大義，把我的一篇評論文章作為契機，展開一場帶有元批判性質的討論，旨在袒露其哲學研究的宏旨。他就“何謂形而上學何謂現(xiàn)代性?”所提出的這十二條論綱，簡明扼要地提供了一種反對設計，對此，我在這里不可能如法炮制，一一做出答復。我的論述不如說具有一種對哲學研究這一公眾事業(yè)及其主題作前理解的特征。這篇文章不光是要把爭論的細節(jié)闡述清楚，也要提供一個機會，使我們能夠弄懂這位杰出同仁的思想動機本著友好的態(tài)度，懷著敬重和仰慕，去審視其思路，并把它作為一面鏡子，以便更好地把握自己的動機。近年來，迪特爾亨利希不比以前更加堅定不移地做康德之后一直還在堅持的形而上學的衛(wèi)道士。這種形而上學始于康德和費希特的自我意識理論，后來又吸納了由黑格爾的現(xiàn)象學、荷爾德林的頌歌以及貝多芬的交響曲所構成的三重奏。亨利希高舉后形而上學的大旗，反對當代盎格魯撒克遜思想中的自然主義背景哲學。事實上就是要在分析唯物主義面前證明其有效性。亨利希的這一抉擇開辟了一條新思路，它要求把認知和行為的主體的自我關系及其自我理解作為出發(fā)點。主體應當追溯到作為自我解釋的標準視界，并且具有建構世界功能的主體性那里，而不必根據(jù)偶然的事和物所構成的世界來理解自身。因此，形而上學、對自然主義的拒絕以及回歸主體性也就構成了亨利希哲學研究的主題。亨利希研究哲學從來也不隱諱其關懷對象：自我通過對自身正確性范疇的考察，來為它的存在問題操心。最終，自我或許能夠替其自身的可能性找到內在原因，使自我不會像面對自然那樣感到陌生和無關痛癢，因為在自然面前它必須盡量捍衛(wèi)自身。亨利希的這段話忽視了“自身可能性的內在原因”應當滿足的條件。亨利希難道是一開始就對這些條件作了限制，以至于最終只有和物質相對，并從內在滲透到自然當中的精神，亦即無論如何都能從柏拉圖傳統(tǒng)角度加以理解的精神作為合適的選擇對象尚在考慮范圍之內?不管怎樣，亨利希都認為，現(xiàn)代意識的地位不是由純粹的自我捍衛(wèi)的偶在性所決定的，而是取決于捍衛(wèi)一種有意識的、始終不渝的生活方式。但是，如果這種有意識的生活只有借助形而上學手段才能醒悟過來，那么形而上學和現(xiàn)代性之間便保持著一種內在聯(lián)系。亨利希的論綱討論的就是這種聯(lián)系。亨利希在研究過程中把恢復(形而上學與現(xiàn)代性之間的)這種聯(lián)系，同那種回歸形而上學的做法區(qū)別了開來?；貧w形而上學遭到了似乎只會惹是生非的現(xiàn)代性的拒絕。此外，亨利希還和“出于同樣動機”要求“克服形而上學”的做法劃清界限。亨利希完全有理由反對(把他和上述兩種做法)混為一談。就此而言，我覺得我和他在基本信念上還是比較接近的。這里指的是具有重大政治意義的思想抉擇問題。打著自我意識、自我決定以及自我實現(xiàn)的旗幟，現(xiàn)代性的規(guī)范內涵釋放了出來，但是，決不能把它和自我捍衛(wèi)或自我支配的盲目主體性等同起來。誰如果把它們混為一談，就會不是強調前者，就是偏袒后者，從而要么徹底喪失現(xiàn)代性的規(guī)范內涵，要么回過頭來用資產(chǎn)階級意識形態(tài)的認知工具遺產(chǎn)(盡管它需要加以補充)來界定現(xiàn)代性的規(guī)范內涵。黑格爾認為，即使人們根據(jù)其思想的政治內涵來評價哲學家，哲學家也不應感到憤慨。亨利希并不屬于反對人們在寬松時代才敢稱之為“1789理念”的偉大同盟。在該同盟里，諸如列奧斯特勞斯(LeoStauss)、海德格爾以及阿諾德蓋倫(ArnoldGehlen)這樣彼此差殊極其明顯的宏儒大哲并肩作戰(zhàn)。即便是從卡爾施密特(KarlSchmitt)到列奧施特勞斯所選擇的這樣一條看上去似非而是的路子，到了我們這一代業(yè)已變得可能。之所以如此，是由于人們正在放棄把現(xiàn)代理性和工具理性等同起來的做法。亨利希堅決反對這樣做，并且振振有辭；固然，他也會對我關于表面上純粹的哲學思想?yún)s包含著豐富的政治內涵的尖銳觀點有所保留。因此，盡管亨利希代表的是整個同盟，但我們還是必須就其設計本身進行討論。我將根據(jù)形而上學、反自然主義和主體性理論這三個關鍵詞來逐步展開我的問題。一把科學史上的范式概念應用到哲學史上，并根據(jù)“存在”、“意識”和“語言”對哲學史進行粗略斷代，這樣做已不足為奇了。根據(jù)施奈德巴赫和圖根哈特，可以相應地區(qū)分出三種思維方式，即本體論、反思哲學和語言學等的思維方式。盡管柏拉圖和亞里士多德之間矛盾重重，但是，隨著巴門尼德而產(chǎn)生的形而上學思想一般都把存在者的存在問題作為出發(fā)點，因此，這是一種本體論意義上的形而上學思想。真知追求的永遠都是普遍性、永恒性和必然性。無論是以數(shù)學為摹本，把真知理解為直觀和回憶，或是以邏輯學為摹本，把真知看作沉思和話語，認識所把握的都是存在者自身的結構。眾所周知，本體論思想轉向唯靈論(Mentalisimus)，主要是由對存在先于思想的懷疑以及對方法問題的特別反思所促成的。認知主體的自我關涉打開了通往表象領域的大門，而表象領域是內在的、固有的，它屬于我們所有人，并領先于所表現(xiàn)的客觀世界。形而上學最初是關于普遍性、永恒性和必然性的科學；它只有在意識理論中還能找到等價物，而這種意識理論從先驗的角度闡明的普遍綜合判斷的客觀性所必需的主觀條件。我們如果就這樣來確定形而上學一詞，那么，在現(xiàn)代反思哲學前提下可以說不存在什么嚴格意義上的形而上學思想。有的最多只是對意識哲學改造之后的形而上學問題的探討。這樣我們就可以解釋清楚康德對待形而上學的曖昧立場，以及康德的理性批判對形而上學這個概念的意義的改變了。另一方面，我們也可以像亨利希那樣堅持用“形而上學”一詞來指稱對追求人和世界的整體性的形而上學問題所作的任何一種探討。這樣認為同樣不無道理。原因在于無論萊布尼茨或斯賓諾莎以及謝林，他們的方案都沒有越出從柏拉圖和亞里士多德開始構建的龐大的體系所形成的傳統(tǒng)雷池半步，康德的兩個王國學說就更不必說了。在海德格爾看來，連尼采都是一位形而上學思想家，因為他是一位處于主體性原則支配之下的現(xiàn)代思想家。這樣光圍繞著名詞概念爭論不休并沒有什么實際意義。那么，真正的爭論焦點又是什么呢?哲學的重建使命無可非議亨利希稱之為對“智性的基本活動方式的闡明”。在重建過程中，我們不僅要考慮到(對象明確的)自然(知識)的形而上學和道德的形而上學這兩個藍本，也要充分注意到康德把理性分為客觀認識潛能、道德認識潛能以及審美判斷潛能這樣一種建筑術。具有言語行為能力的主體所具備的一切類潛能，經(jīng)過合理重建，確切地說是訴諸我們在已經(jīng)取得成效的生產(chǎn)過程中直接獲得的知識，都可以充分的發(fā)揮出來。從這個角度來講，哲學活動是科學活動的延續(xù)。除了追問普遍性之外，哲學并不高出個別科學一籌，當然也不永遠具有掌握真理的特權。盡管數(shù)列的自然結構的確“無可置疑”，“但事實上任何一種數(shù)論都難免會出錯”(亨利希，論綱，2)。代數(shù)學的前提，完全適用于倫理學。因此，除了細枝末節(jié)問題之外，哲學的理論作用并不會使我們意見進一步相左。相反，哲學在探究所有生活實踐時所發(fā)揮的嚴格意義上的啟蒙作用才是爭論的焦點。我在其他地方已經(jīng)把哲學作為“闡釋者”(Interpreter)和作為“示范者”(Platzhalter)所發(fā)揮的不同作用區(qū)別了開來。這里的爭論涉及到的是被康德尊奉為“不容推卻”的問題。從一定意義上講，這些問題是自發(fā)產(chǎn)生的，并希望獲得標準答案。哲學應當促成一種“有意識”的生活，它在反思的自我理解中得以澄明，并在一種非嚴格意義上得以“把握”。就此而言，哲學思想的使命始終都在于對傳統(tǒng)做出回應，也就是說，要通過對尚能使現(xiàn)代性的子女們深信不疑的東西的不斷深入細致的觀察來掌握高級文化中發(fā)展起來的宗教學的神圣知識和宇宙學的世俗知識。在康德之后“形而上學”是否還有可能的爭論背后，隱藏著的實際上是圍繞通過批判能夠領會的那些古老真理的存在時間和有效范圍所展開的爭論，以及有關古老真理在被批判領會過程中發(fā)生意義轉化的方式方法的爭論。我們如果想從發(fā)生學的角度來討論這個范圍內的問題，就不如談談形而上學問題和宗教問題，這樣會清楚一些。因此，我并不認為我們歐洲人無需領會猶太教基督教起源的救世史實質，就能完全理解道德和習俗、人格和個體、自由和解放等概念盡管它們或許比柏拉圖秩序思想中圍繞著理念直觀所形成的眾多概念更為我們所關注。他者是從另外的傳統(tǒng)出發(fā)來尋找進入這些自我理解的結構概念的豐富內涵。但是，如果沒有社會化的中介，對世界上任何一種偉大的宗教不從哲學的角度加以轉化，那么，這種語義學潛能總有一天會變得無從識得；每一代人都必須對這種語義學潛能重新加以闡釋，才能保證保存下來的主體間所分享的自我理解不會衰變。有了這種自我理解，人與人之間才能相互接觸。每個人都應當能夠在具有人的特征的東西中看到自己的影子。捍衛(wèi)和闡明這樣一種人性，而且不許直接把握，只許通過理論逐步地間接爭取，無疑是哲學家所肩負的一項義不容辭的使命，他們這樣做，當然不會被扣上“意義傳遞者”(Sinnvermittler)這樣一頂不太雅觀的帽子。但在德國，“意義傳遞者”與其說指的是那些一直擁護形而上學的人，不如說是指那些和早期霍克海姆一樣堅持形而上學的人，因為他們認為，唯心主義的基本概念過分輕松地把卑微的生活處境中的具體煩惱給掩飾了過去。懷疑也是有其道理的。由于意識形態(tài)批判和理性批判總是不斷地揭示出形而上學和蒙昧主義的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的對策是很有說服力的。為了給偉大的哲學的思想動機留有情面，霍克海姆把它們移植到了一種具有跨學科性質的社會理論的基本概念中，從而形成了新的視角?？茖W或者說示范科學，如對其他經(jīng)驗科學具有規(guī)范作用的物理學和神經(jīng)生理學，是一種深受哲學家青睞的虛構，僅此而已。在高度分化并充滿張力的范圍內，哲學和各種科學之間存在著不同水平上的親和關系，其中，有些或多或少依賴于哲學思想，其余的則多多少少有助于提高這些思辨命題。當哲學從科學體系中走了出來，通過回答那些必然會遇到的問題對雖然充滿了確然性，但并不十分透明的生活世界進行啟蒙時，哲學已不再控制它自身的各個細節(jié)了。我們暫且把生活世界這個概念放到一邊，因為我在許多地方已對它作過闡述。我想如果能認識到個體的生活歷史和主體間的生活方式共同構成了生活世界，并在其整體結構中占有一席之地，這就足夠了。我們生活歷史的視野以及我們先天就置身其中的生活方式，構成了一種我們所熟悉的透明整體；但我們只是在反思之前，對它熟悉；一旦進入反思，立刻便會覺得陌生。無論從哪個角度看，生活世界的這種整體性都既不言而喻，又有待確證，同時也是一種陌生的存在，其中有許多值得重視的問題，如“人是什么?”等。因此，生活世界是對我們再熟悉不過的整個世界的基礎加以追問的自然源頭。由此，哲學的基本問題才和整體性發(fā)生了關系，并獲得了整合和終極的特征。正如康德所說，只有沿著自我關涉，因而也是二律背反的思路，才能窮盡哲學的基本問題。但解答這些問題的可能性也受到了生活世界自身不斷變化的影響。快要進入現(xiàn)代之際，文化通過自我理解所取得的各種成就而形成的解釋系統(tǒng)還維持一種同生活世界的整個視界結構相應的結構。緊緊圍繞著“我”和“我們”而立刻建立起來的生活世界，其同一性難免會具有假定色彩。直到進入現(xiàn)代才表現(xiàn)為神話敘事、宗教教義和形而上學解釋所構成的統(tǒng)一整體。但是，形而上學的解釋形式在現(xiàn)代失去了其價值，并發(fā)生了變化，盡管它們還替理論保存著原始神話的同一力量：宗教和形而上學的基本概念所依賴的整個價值體系，隨著科學、道德和法律等專家文化的興起以及藝術走向自律而崩潰了?？档碌娜蟆芭小笔菍Σ煌睦硇詤^(qū)域相互獨立所做出的一種反應。針對客觀知識、道德實踐認識以及審美判斷的論證形式，在18世紀就已經(jīng)分道揚鑣，并且在無疑能夠自行確定其有效性標準的機制范圍內各行其是。如今，哲學可以用譜系、回憶、存在的澄明、哲學信仰、解構等名義建立起特有的有效性標準，但它得付出代價，把自己限制在已經(jīng)達到的分化和論證水平上，換言之，哲學必須放棄其信仰地位。哲學所剩下的以及力所能及的就是通過解釋把專家知識和需要探討的日常實踐溝通起來。哲學剩下的就是通過闡明推動生活世界的自我理解進程。自我理解和整體性密切相關，同時又必須借助于專家文化的客觀化、道德化和審美化的干預，使生活世界避免過分異化。今天，哲學闡明正常人的知性所依據(jù)的有效性標準，已超出了哲學自身管轄范圍之外。哲學必須在不由它自主的理性條件下從事活動。所以，相對于科學、道德和藝術而言，作為解釋者的哲學不可能再具有認識本質的特權，擁有的最多只是可能會出錯的知識。哲學必須放棄其傳統(tǒng)形式，即作為一種干預社會化過程的學說，而保留其純理論特征。最終，哲學也無法再根據(jù)價值的高低，把不同生活方式的復合總體性加以等級化；哲學只能把握生活世界的一般結構。從上述三個方面意義上說，康德之后，不可能還有什么“終極性”和“整合性”的形而上學思想10。二亨利希堅持認為，哲學思想說到底為一種二元論所決定，它表現(xiàn)為兩種“基本”理論，即有關物質和精神的一般理論。這樣一種觀點，除了亨利希之外，我們還在辯證唯物主義那里碰到過。這種把唯物主義和唯心主義截然對立起來的做法在現(xiàn)代思想中占據(jù)著主導地位。不可否認，在有關心和身的廣泛討論中，古代關于被認知的事物(rescogitans)和客觀的事物(resextensa)究竟孰先孰后的爭論依然打動著許多人。特別是在盎格魯撒克遜世界，一種笛卡兒式的本體論前提仍然在不斷地發(fā)揮作用，盡管存在著一種源于黑格爾的實用主義11。在這樣的前提下，認知或行為的主體同作為一切客體以及事實之總和的世界完全處于對立狀態(tài)；與此同時，主體也必須把自己理解為世界中眾多客體(以及眾多事實)中之一員。無論是從經(jīng)驗主義